VI

VI

Религиозная истина сверхрассудочна и потому антиномична. Христианство приводит к ряду рассудочных антиномий, недаром рассудочное мышление Толстого, отвращавшееся от антиномизма и неспособное его осмыслить, явно удаляет его от христианства. Полнота религиозной истины не вмещается в наш «эвклидовский» разум, и, когда он пытается охватить ее, она ускользает, превращаясь в свою противоположность. Притом остаются верны оба члена антиномии, и не только как две антитезы для готового и напрашивающегося синтеза (гегелевское противоречие не есть антиномия), но в окончательной несогласуемости, приводящей в логический тупик, который можно только констатировать и нельзя даже по-кантовски «разъяснить». Сказанное вполне применимо и к занимающему нас вопросу об отношении христианства к миру. Христианство научает бежать от мира, как от зла, но в то же время именно оно освящает этот мир. Плоть мира стала плотью Бога, которую Он прославил Своею славою. Она обречена не на смерть и уничтожение, но на воскресение и прославление. Она зреет к воскресению, в ней совершается таинственное, незримое движение соков, подготовляющее мировую весну. И потому с новой силой мироутверждения, которую потеряло язычество, несмотря на свое миробожие, христианство привязывает к миру, научает любить жизнь, самую теплоту жизни. И знаменательно, что и в евангельской истории чередуются оба этих мотива: мироотреченности и миро радо вания, я готов сказать – жизнерадостности. Брак в Кане Галилейской[17], «исцеление и благотворение» всех приходящих, эта жалость к человеческому горю, к скорби отцов и матерей, сестер и братьев, и этот обед или ужин запросто у какого-нибудь бытовика, мытаря или фарисея, и это радование на цветы полей или на детское личико – о, сколько всего этого в Евангелии, что так мало мирится с суровой мироотреченностью. Свет и тени положены в Евангелии рядом и так же резко, как кладет их южное солнце, под которым оно проповедовалось.

И вот почему так трудно из Евангелия без насилования текстов вывести одну бесспорную мораль. Христианская мораль, представляющая собой только вывод из христианской метафизики (догматики), столь же антиномична, как эта последняя. Однобокость толстовства заключается именно в том, что Толстой, не считаясь с этой антиномичностью, берет из Евангелия то, что ему нравится, и произвольно отбрасывает то, что ему не нравится, объявляя это или суеверием или извращением! Христианское учение выражается в двух порядках идей, находящихся между собою в антиномическом отношении. Оно объемлет в себе и мироотречную, выводящую из истории и мира мораль монашества или юродства, и религиозную этику профессионального мирского труда, что односторонне, но справедливо выдвинуто было на первый план в протестантизме. И этот протестантизм с его светским христианством, и отвергаемый им монашеский аскетизм одинаково имеют основу в христианстве. Путь христианской жизни идет поэтому не по горизонтали и не по вертикали, но по диагонали, которая может приближаться более то к первой, то ко второй, в зависимости от преобладающего типа благочестия. Однако поскольку христианство вмещает в себя не только сверхмирную, но и мирскую этику, постольку оно соглашается на допущение и исторически относительных критериев, в известных пределах принимает утилитаризм земных средств. Поэтому и кажется, что в христианстве две морали: одна – сверхисторическая, чисто религиозная, определяющаяся исключительно жизнью в Боге, а другая – историческая, считающаяся с условиями земного существования. И эта двойственность, этот антиномизм отражается и на разрешении двух основных вопросов исторической жизни: о праве и о хозяйстве.

Нагорная проповедь не знает ни права, ни государства – это факт. Она не отрицает их, подобно какой-либо анархической доктрине, но она их не замечает, поднимаясь в высшую, чисто религиозную плоскость. Она не дает государственно-правовой программы, в которой бы отрицалось государственное насилие, суд, собственность, но она имеет в виду настроение, для которого просто не существуют все эти земные средства и земные ценности. И поэтому когда ее превращают в проповедь анархизма, т. е. видят в ней учение, относящееся к той же плоскости, что и государственность, но лишь с противоположным содержанием, то делают грубейший подмен понятий и смешение областей. И именно потому, что Нагорная проповедь лежит совсем в другой плоскости, чем все земные ценности, то относительное признание государственности, которое, бесспорно, допускается христианством в исторической морали, в земной плоскости не является противоречием, но свидетельствует об антиномичности жизни, зараз определяющейся критериями двух различных, хотя и как-то пересекающихся миров. Что христианство в исторической плоскости допускает государство, это явствует не только из слов Спасителя о кесаревом и Божьем[18] и принципиального истолкования значения государства как орудия добра в посланиях ап. Павла, но и из всей практики первенствующей Церкви, когда даже мученики, умиравшие за веру, оставались все-таки далеки от анархического отрицания права. Но если признать допустимым моральное отношение к той сфере жизни, в которой нормой является право, а следовательно, и возможность ее этизирования, то надо признать и относительность морали этой государственности и возможность прогресса последней. Придется делать различие между формами государственности как орудиями добра и зла. Чтобы отрицать государственность вследствие ее мирского характера, нужно в действительности быть вне ее, ее из себя извергнуть. Но соответствует ли правде, когда люди насквозь земные начинают отрицать ее под предлогом сверхземности и, сами с головой живя в плоскости государственности, тем не менее ее отрицают. Отсюда проистекают и многочисленные противоречия в учении и жизни Л. Н. Толстого.

Таково же отношение христианства и к вопросам экономики. Совет быть как птицы небесные, не заботясь о завтрашнем дне, раздавать все или продавать для раздачи, при полном вверении себя воле Божьей, конечно, совсем не считается с хозяйственной необходимостью и вообще с земными условиями, он обращен к тем, кто живет за их пределами, в области свободы, чуда, в живом ощущении своего богосыновства[19]. Это не есть мораль земли. Идеал Франциска Ассизского, конечно, отрицает всякую хозяйственную деятельность, а он, без сомнения, воплощает Евангельский завет высшей свободы от труда, от собственности и вообще от хозяйства. По смыслу этого завета, даже и толстовская проповедь опрощения, призывающая к занятию земледелием и физическим трудом, оказывается чересчур хозяйственной; здесь Толстой, который в других случаях так настаивал на буквальном понимании текстов Евангелия, ему нужных, не проявил обычной своей прямолинейности – иначе ему не удалось бы на букве Евангелия обосновывать идею толстовских колоний. Но рядом с этим призывом к свободе от хозяйства в Евангелии есть и прямое, и косвенное освящение хозяйственного труда, подтверждающее еще ветхозаветную заповедь труда; оно содержится во всех увещаниях о хозяйственной помощи ближнему и, главное, в религиозной санкции хозяйственной деятельности (я сказал бы, всей культуры, насколько она является трудовым хлебом для тела и души), которая дана в прошении молитвы Господней: хлеб наш насущный даждь нам днесь. Исторически христианство восстановляет достоинство труда, находившегося в аристократическом пренебрежении у античной древности, оно провозгласило принцип, что «достоин делатель мзды своей» и что «кто не работает, тот да не ест». Притом здесь имеет значение не только буква христианской письменности, но и вся практика первохристианской Церкви; последняя имела в своем составе множество тружеников всякого рода, рабов, ремесленников, людей тяжелого хозяйственного труда, какими были и апостолы. Но если христианство в каком-либо смысле допускает хозяйство, то опять-таки приходится признать, хотя в известной степени, и его относительные критерии, отвести место и принципу экономической целесообразности.

С другой стороны, является необходимость, а вместе и возможность этизировать хозяйственную жизнь. Если религиозный идеал есть полная нестяжательность и свобода от хозяйства, то не теряют через это цены своей хозяйственная честность и трудолюбие в сравнении с недобросовестностью и праздностью. Есть обязанности, а стало быть и ответственность перед имуществом, существует не только этика бедности, но и богатства, хотя ее вовсе отрицал Толстой[20].

Тот же антиномизм в христианстве может быть показан и на вопросе относительно семьи и половой любви. Веление оставить все и следовать за Христом не мирится ни с какими земными привязанностями, для него надо «возненавидеть» отца, мать, жену, детей. Но рядом с этим, не говоря уже о браке в Кане Галилейской и о церковном таинстве брака, не говоря о новых подтверждениях строгости, а стало быть, и святости брака в Нагорной проповеди и в учении о браке апостольских посланий, как много во всем Новом Завете просто бытового уважения к семье, любви к детям, теплого участия к семейной радости и скорби. Поэтому с одинаковым основанием могла бы опираться на Евангелие и монашеская брезгливость к браку (которую на все христианство распространяет Розанов), и апофеоз брака как образа великой мистической тайны – союза Христа и Церкви. В действительности в христианстве есть то и другое, и ап. Павел, подавая совет вступления в брак, присовокупляет, однако, что «имеющие жен должны быть как не имеющие, и плачущие как не плачущие, и радующиеся как не радующиеся, и покупающие как не приобретающие, и пользующиеся миром сим как не пользующиеся, ибо преходит образ мира сего» (I Кор. 7: 29–31). Этот текст очень хорошо характеризует основной антиномизм христианской жизни, тот жизненный синтез временного и вневременного, истории и вечности, который непрерывно творится в душе, но не может быть рационализирован[21] в терминах дискурсивного, «эвклидовского» мышления.

Поэтому христианство оказывается, с одной стороны, проповедью полного выхода из мира, выступления из временности с отказом от всякого земного звания, а с другой – оно призывает каждого «оставаться пред Богом в том звании, в котором призван» (I Кор. 7: 20–24), т. е. оно этизирует земное делание, делает его причастным религиозному служению. Человек призывается жить одновременно в двух мирах с разными критериями, с разными ценностями, причем, не будучи в силах отдаться высшему миру, он не должен чрезмерно погружаться и в низший, а потому постоянно должен внимательно следить и за своей внутренней жизнью и внешним поведением.

Таким образом, если спросить, является ли Евангельская проповедь простоты вместе с тем и проповедью опрощения (и не в толстовском только, но и в несравненно более радикальном смысле), то приходится ответить: и да и нет, или: ни да ни нет. Насколько оно изъемлет человека из времени, оно аскетично, но насколько оно есть учение о спасении этого мира и делает человека ответственным и пред своим делом, оно исторично и чуждо всякому опрощению и упрощению, им утверждаются на религиозной основе ценности культуры, а стало быть, и истории.

Для характеристики христианского понимания проблемы культуры приходится применить парадоксальное и с виду противоречивое словосочетание: христианством устанавливается идеал аскетической культуры, которой противоположна языческая культура, основанная на миробожии, с полным погружением в стихию этого мира. Именно идеал аскетической культуры, т. е. соединение религиозной свободы духа и исторического делания, выражен в вышецитированных словах ап. Павла. Культура есть плоть истории, аскетизм – ее душа. У нас до сих пор так плохо и односторонне понимают религиозно-историческую сущность аскетизма, что видят в нем лишь противоположность культуре, отрицание истории. Между тем он является известным устремлением этой культуры, ее духовным фактором. Он может, а по нашему мнению, и должен оказаться силой, спасительной и для самой культуры, ибо духовное здоровье связано именно с ним, а не с языческим вещелюбием, несущим с собой гниение и смерть для культуры.

Именно благодаря своему идеалу аскетической культуры и его жизненной мощи христианство и проявило себя не только как религия личного спасения, источник религиозных радостей и утешений, но и как всемирно-историческая сила, которая породила «христианскую» культуру. И это надо сказать не только про средневековую, но даже и про новейшую европейскую культуру, которая, хотя и обезбожена в сознании, в бытии своем, в корнях своих все же есть христианская культура, ибо выросла она из средневековой культуры и реформации, имеющих общий корень в первохристианстве. И не понимать этой историчности христианства, а стало быть, его противоположности всякому упрощающему, антиисторическому опрощенству, – значит не замечать существенной и характерной его стороны.

Противоположный полюс аскетической, или религиозной, культуры составляет буржуазная, или иррелигиозная, культура, где душой культуры является не дух, но плоть, где религиозный антиномизм земного существования притупляется или упраздняется тупым эпикуреизмом, как бы ни был он утончен и эстетичен, где тоска по вечности побеждена… комфортом. Буржуазность эта может быть свойственна не одной только капиталистической культуре, которую обыкновенно называют буржуазной в экономическом смысле. Как чисто духовное качество, буржуазность не связана с каким-либо определенным экономическим строем. Буржуазной в этом смысле может быть – следует даже прибавить, и хочет быть – и социалистическая культура не меньше, чем капиталистическая, хотя, конечно, эта последняя имеет еще свою специфическую буржуазность, связанную с неравномерностью распределения, антагонизмом богатства и бедности в капиталистическом хозяйстве. Мещанство есть духовный яд, вырабатываемый всякой культурой и потому необходимо требующий аскетического противоядия. Лишь в духовной борьбе, имеющей в своей основе религиозный антиномизм, побеждается мещанство и спасается от него духовная личность.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.