5. Двоебожие и превосходство Рока над Провидением в земной жизни

5. Двоебожие и превосходство Рока над Провидением в земной жизни

При другом рассмотрении злобный Рок представал уже не подручным у Бога, а скорее Его антагонистом. Некоторые авторы даже прилагали специальные усилия к тому, чтобы четко разграничить эти инстанции. Лирический герой А.И. Тургенева молит Всевышнего: «Соделай, чтобы я, погрязший в тьме порока, Возник из глубины житейской суеты И Провидения б не чтил я волей Рока!..»[405] Так в новом, предромантическом и романтическом миросозерцании закреплялась древняя тема религиозного двоевластия, по ряду причин – и прежде всего ввиду своего самоочевидно еретического характера – не получавшая, однако, в России какого-либо доктринального закрепления.

Языческая основа самого фатализма также затрагивалась русскими романтиками, причем не только в аллегорически-игровом ракурсе. К примеру, в своей поэме «Василько», написанной им в Сибири в конце 1820-х гг. и запечатлевшей борьбу многобожия с христианством в Древней Руси, Александр Одоевский (декабрист, двоюродный брат В.Ф. Одоевского) вложил в уста «верховному жрецу» гимн Судьбе. Здесь она изображена олицетворенной «мыслью» главного божества – конечно, по аналогии с библейской Премудростью как первотворением Саваофа. Автор, видимо, уже тогда был стойким и убежденным христианином[406], однако в этом монологе Судьба наделена у него неодолимым могуществом, возвышающим ее над самими богами:

Есть небеса над небесами

Превыше молний и громов;

Есть звездный терем над звездами!

И не единый из богов

Не преступал его порога.

Судьба! – при имени святом

Во прах поникните челом!

Сама Судьба есть мысль Белбога![407]

Хуже того: как дают понять другие романтики, в том числе Лермонтов, с ее ужасающей мощью не совладать на земле и христианскому Провидению. По замечанию Р. Гальцевой, «“Божья воля”, провидение и “высший суд”, к которым время от времени апеллируют герои Л<ермонтова>, не могут устоять “против строгих законов судьбы” (“Желание”), и сам Творец часто подменяется судьбой (стих. “Стансы”, 1830; “Гляжу на будущность с боязнью”), представляя собой скорее переходную фигуру между личным богом монотеизма и безличным разрушит<ельным> фатумом <…>. Судьба господствует и над Демоном, с помощью которого лирический герой дистанцируется от “власти Всевышнего”»[408].

Безраздельно властвуя над всем «житейским» и самой жизнью, Рок пресекает ее по своей воле. Даже такой глубоко верующий христианин, как Жуковский, скорбя о скоропостижной кончине королевы Виртембергской, пеняет на всевластие Судьбы в здешнем мире:

Пришла Судьба, свирепый истребитель,

И вдруг следов твоих уж не нашли;

Прекрасное погибло в здешнем цвете…

Таков удел прекрасного на свете!

<…>

Вотще дерзать в борьбу с необходимым:

Житейского никто не победит;

Гнетомы все единой грозной Силой:

Нам всем сказать о здешнем счастье: было!

Спустя четыре года, в начале 1823-го, пессимистический фатализм Жуковского монументально – хотя и несколько тавтологически («роковой рок») – развивает Языков в одном из своих дебютных сочинений, исполненном одическим слогом и посвященном памяти М.А. Мойер. Со временем автор вознамерился было его напечатать – в НА на 1830 год, – но публикация не состоялась. Стихотворение, так и озаглавленное: «Рок», настолько примечательно, что стоит привести его целиком:

Смотрите: он летит над бедною вселенной.

Во прах, невинные, во прах!

Смотрите, вон кинжал в руке окровавленной

И пламень Тартара в очах!

Увы! сия рука не знает состраданья,

Не знает промаха удар!

Кто он, сей враг людей, сей ангел злодеянья,

Посол неправых неба кар?

Всего прекрасного безжалостный губитель,

Любимый сын владыки тьмы,

Всемощный, роковой – и наш мироправитель!

Он – рок; его добыча – мы.

Злодейству он дает торжественные силы

И гений творческий для бед,

И медленно его по крови до могилы

Проводит в лаврах через свет.

Но ты, минутное Творца изображенье,

Невинность, век твой не цветет:

Полюбишь ты добро, и рок в остервененье

С земли небесное сорвет,

Иль бросит бледную в бунтующее море,

Закроет небо с края в край,

На парусе твоем напишет: горе! горе!

И ты при молниях читай![409]

Религиозный статус фатума окрашен у Языкова теми противоречиями, которые вообще очень характерны для романтизма; однако автор, с присущей ему энергией, разогрел их до того градуса, когда они вступили в открытый конфликт с христианской догматикой. В первой строфе Рок представлен у него порождением преисподней, «ангелом злодеянья» – но одновременно и «послом неправых неба кар», а значит, орудием самого Бога как верховного Судии, которому, соответственно, инкриминируется несправедливость. В дальнейших строках Рок-«губитель», снова приобщенный к царству тьмы, величается «любимым сыном» его владыки – т. е. Сатаны, – но вместе с тем вбирает в свой образ могущество и безграничную власть библейского Вседержителя: он назван «всемощным» и «мироправителем».

Где же тут сам Творец? Впервые Он упоминается лишь в заключительной строфе – но Его земное присутствие, которое отображает в себе персонифицированная «невинность», имеет характер «минутной», почти иллюзорной мимолетности, тоже подсказанной, конечно, Жуковским, как и мотив «прекрасного», обреченного на гибель. Небесное начало терпит в этом мире ужасающее поражение, а сами небеса застилаются тучами Рока. Подобный финал, как и текст в целом, был, разумеется, совершенно неприемлем не только для духовной, но и для самой обычной цензуры, и та запретила публикацию, сочтя, что «Рок» «заключает в себе несогласное с началами христианского учения»[410].

В таком же несогласии с ними находилось, однако, и благополучно напечатанное стихотворение Тимофеева «Три дара», где Судьба выглядит сильнее или, если угодно, хитрее Бога: «И первый мой дар – дар великий, врученный мне некогда Богом, Отнятый коварной судьбой»[411]. А из «Судьбы» В. Туманского (1831), где вместо языковского «кинжала» появляется свирепо разящий «меч», мы узнаем, что отвести ее удара не могут, оказывается, даже молитвы, произносимые «чистейшими устами»:

Со дня создания подъят над смертных родом

Незримый, вечный меч Судьбы:

Его не избежишь обдуманным уходом,

Его не искусят чистейших уст мольбы.

Он слепо падает, вращаем в длани твердой,

На слабый цвет, на идол гордый,

Разит без выбора земных племен толпы[412].

В 1833 г. избитую, отработанную Баланшем, историософскую дихотомию языческого Рока Античности и новозаветного Промысла Марлинский перенес на взаимоотношение классицизма и романтизма, давно объявленного, как известно, движением «христианским». (Заодно у него предваряется и будущая – впрочем, уже достаточно традиционная для Запада – доктрина насчет «поэзии мысли» как новой духовно-христианской культуры, призванной сменить языческий «период форм», сформулированная в России Шевыревым.) «Есть только две литературы, – пишет он в своей статье о романе Н. Полевого «Клятва при Гробе Господнем», – это литература до христианства и литература со времен христианства. Я назвал бы первую литературой судьбы, вторую – литературой воли. В первой преобладают чувства и вещественные образы; во второй царствует душа, побеждает мысль. Первая – лобное место, где рок – палач, человек – жертва; вторая – поле битвы, на коем сражаются страсти с волею, над коим порой мелькает тень руки Провидения»[413].

Ю. Манн, который в своей содержательной книге также приводит данную цитату[414], упустил из виду то важнейшее обстоятельство, что в ней мимолетная эгида Провидения выглядит почти эфемерной – это чуть ли ни тютчевская «тень от дыма». У Марлинского тут вовсе не случайный стилистический каприз, а симптом теологической растерянности, как мы сейчас убедимся, весьма характерной для затронутой им темы.

К его возмущению, цензура почему-то изъяла из статьи обширный и ключевой для нее фрагмент, посвященный христианской религии и изданный только в 1907 г. Н. Котляревским. Среди прочего автор оплакивает здесь предсмертное томление Иисуса: «Кровавый пот орошает чело Его, когда Он молит: “Да мимо идет чаша сия” – отравленная чаша судьбы!»[415] Выходит, и сам Спаситель вынужден ей покориться. Еще любопытнее, однако, что, согласно прямому смыслу сцены, этой палаческой судьбой управляет не кто иной, как ветхозаветный Бог-Отец, – мотив, чреватый рискованными гностическими ассоциациями между Творцом и жестоким фатумом, а потому не получивший в тексте развития.

Чуть раньше Никитенко, тоже следуя отработанной литературно-религиозной модели, в своей университетской лекции 1832 г. прикрепил тему безнадежного «борения с судьбой» к античной эпопее, а последней противопоставил показательный для нового времени жанр романа, герои которого наделены свободой воли[416]. Впрочем, понятие судьбы у него несколько неуверенно отождествлено и с принципом общественной необходимости, царящей в мире (и чуть ли не отменяющей самое потребность в Провидении); как мы вскоре увидим, последний взгляд одновременно отразится и в его «Леоне».

У К. Павловой со временем промелькнет божество, не то полуфиктивное, не то бесконечно далекое от людей, изнывающих под властью судьбы; но поэтесса осторожно заменит его условным языческим двойником. См. в ее «Думе» (1844): «Мне грустно было по себе, Что сердца радостная сила Уступит жизненной судьбе; Что не нисходит с небосклона Богиня к жителям земным; Что все мы, с жаром Иксиона, Обнимем облако и дым».

В 1837 г. Трилунный (Д. Струйский) в стихотворении «Демон» все же попытался ввести Рок в рамки христианского миропонимания, идентифицировав его с самим Сатаной – падшим ангелом, искусителем и кумиром «безбожных мудрецов», которые увлекают вслед за его «погибельной звездой» толпу несчастных вольнодумцев:

Ужасен ты, неуловимый!

Везде нам виден образ твой;

Ты прозван случаем, <судьбой>.

Несмотря на благомыслие автора, чуткая цензура предпочла вступиться за судьбу – очевидно, опасаясь кинуть тень на смежное с ней Провидение, – при том что «случай» как явление менее престижное и, так сказать, заведомо преходящее был сохранен ею для печати. Не допустив демонизации судьбы, цензура заменила точками само это слово, и оно восстанавливается у нас по конъектуре В.С. Киселева-Сергенина[417]. Колебания казенных аргусов отразили, однако, религиозную проблему более широкого свойства: какое божество, собственно говоря, управляет всей повседневной земной жизнью и почему ее течение столь не похоже на деяния Промысла?

Во второй половине той самой элегии «На кончину ее величества королевы Виртембергской» (1819), в начальных строфах которой изображено мрачное всевластие Судьбы, Жуковский вернулся тем не менее к привычной идее «грозного испытания», ниспосланного Провидением – благим, но неисповедимым: «<…> Главу подставивши смиренно, Чтоб ношу бед от Промысла принять, Себя отдав руке неоткровенной, Не мни Творца, страдалец, вопрошать; Слепцом иди к концу стези ужасной… В последний час слепцу все будет ясно. Земная жизнь небесного наследник; Несчастье нам учитель, а не враг <…> Здесь радости – не наше обладанье». Таким образом, автор, по существу, разделил сферы владычества между Судьбой и Богом: «Земли жилец безвыходный – Страданье; Ему на часть Судьбы нас обрекли». Как и в его поздней философской заметке, в элегии постигнуть спасительные пути Промысла душа сможет только ретроспективно, в Царстве Божьем, взирая оттуда, со «светлой вышины», на свои былые горести.

Этот дуализм, ставший общей чертой романтического миросозерцания, изначально переносится им на самую структуру личности: небесные избранники неподвластны земному фатуму, дух презирает его гонения. Еще в лицее Кюхельбекер написал стихотворение «Разлука» (1817), где тирании бесчувственного Рока противостоит свободная душа, находящая отраду в «светлой мечте»: «Боги покорны ему, высше Судьбы человек; Мы никому, друзья, не подвластны душою». В. Тихонравов увещевает гения: «Стремленью твоему преграды ставит свет: Но страшны ль для тебя удары злого рока? Превратность щастия – бич слабых душ, порока Не остановит твой возвышенный полет». В «Карелии» Ф. Глинки (1830) набожный странник отвергает «лукавые прелести» и все суетные соблазны Рока, позволяющие на сей раз сблизить последний с дьяволом – новозаветным «князем мира сего» (а не с тем невеждой-«слепцом», о котором мы уже говорили и который упоминается у Глинки в другом фрагменте «Карелии»): «Но была Его душа превыше рока. И пусть земные, как рабы, Влачили радостно оковы Земной униженной судьбы, – Он сердцем кроткий, но суровый К лукавым прелестям забав, К затеям суеты ничтожной, Давно с очей своих сорвав Повязку, он узрел сей ложный, Сей странный, коловратный свет». Путеводной нитью Провидения герою служит «шелковая нить» совести.

Персонаж повести бар. Розена «Очистительная жертва» (1832), потерявший дочь, стремится ободрить жениха, который безутешно скорбит о ее смерти: «Найди же в себе сверхъестественные силы над поразившим тебя роком! <…> И милосердый Бог подкрепит твои благородные усилия! <…> Возносись к небу – очами, душою, молитвою – она т а м!!!»[418] На том свете, по мнению Зилова – стихотворца, кстати, весьма архаичного – смогут завершить свои творения поэты, которые здесь, на земле, скоропостижно стали жертвами рока, не успев снискать признание:

Нет, нет! не быть земному року

Царем возвышенных сердец,

Когда нередко он пороку

Дает всех благ земных венец!

<…>

Есть в небе радужное поле;

Храм вечности стоит на нем:

Там допоет душа на воле

Свой недоконченный Псалом![419]

Образчики такого же точно дуализма щедро поставляла русскому читателю и западная, в том числе переводная, словесность. К примеру, в 1835 г. «Телескоп» напечатал рассказ «Счастье и несчастие от малых причин», написанный Г. Цшокке – тогда очень популярным в России швейцарским беллетристом, типичнейшим представителем резонерского и словоохотливого бидермайера. Тут содержался и диалог на занимающую нас тему:

– Кто могущественнее судьбы? – Человек! <…> Правда, человек не может преодолеть судьбы и управлять ею; но и судьба не может подавить твердость духа в смертном. Судьба ворочает только тем, что имеет цену во внешнем свете; она не может преодолеть пределов мира земного; человек как дух есть владыка духовного царства, и там он неприкосновенен, если того захочет <…> Покоен в совести и твердо предан Богу, он гордо будет смеяться над игрою так называемых случайностей[420].

Впрочем, «гордо смеяться» удавалось не всегда – чаще приходилось оплакивать свою или чужую участь, уповая, как мы уже не раз видели, лишь на то, что в конце пути, за гранью Судьбы страдальцев радушно поджидает Провидение, которое сполна вознаградит их за все муки. В своем послании к Мейснеру (1835) Бенедиктов пишет: «Душа, как львица, заперта – Скорбит в железной клетке рока», а в концовке стихотворения все надежды возлагает на Промысл; но под ним подразумевается отнюдь не земное, а только посмертное попечение: «Дай руку! благо Провиденье: Страданье здесь, блаженство – там!»[421]

Эта надежда на загробную смену властей обрисована у самых разных авторов, включая тех, кто, подобно Гречу, в других своих пассажах отстаивал мысль о скрытой, но непреложной тождественности Рока и Промысла – например, в «Черной женщине», где такой вере, исповедуемой мудрым и благочестивым Алимари, уделялось видное место. Однако тот же самый персонаж (кн. 2, гл. 24) произносит и совсем иную тираду, в которой тождество уступает место резкой дихотомии. Прощаясь с прахом генерала – человека храброго и достойного, но настрадавшегося от соотечественников, – Алимари растроганно изрекает:

– Ты не уныл, не упал духом под ударами судьбы, преследующей человека в земной жизни. Ты имел в виду цель высшую, благороднейшую и теперь достиг ее: претерпел до конца и положил страннический посох свой лишь там, где Провидение назначило предел твоей жизни. Теперь ты освобожден, успокоен, награжден.

С другой стороны, сколь-нибудь эффективной защиты не могут гарантировать, увы, такие волшебные дары небес, как эстетическое чувство и мечтательность, – таланты, бесполезные в земном заточении. В рассказе Н. Мельгунова «Зимний вечер» (1830) пагубным для героя оказывается сочетание эскапистской фантазии с безволием, подставляющим его под удары Рока. Но игралищем последнего становится и само это воображение, лишенное твердой духовной опоры:

Природа одарила меня душою нежною, способностью глубоко чувствовать, но не владеть чувствами. Воображение водило меня за обманчивыми призраками, которые безрассудно менял я на существенность. Но и тогда, когда я думал найти ее, жертвуя ей любимыми мечтами, и тогда злая судьба не позволяла мне долго пользоваться победой над собой, и слабую волю мою искушала новыми призраками[422].

Художник, герой Петра Медведовского («Повесть без названия», 1839), предается унылым раздумьям: «Небо дало мне способность чувствовать прекрасное, наделило меня пламенною, любящею душой; а ненавистная судьба бросила в толпу черни, заставляет добывать из грязи дневное пропитание, смеется над моими усилиями и трудами»[423]. Это был все тот же конфликт Бога и Рока, переведенный на язык духа и плоти, – но конфликт гибельный для художника. По сути, именно с такой ситуацией мы уже сталкивались и в гоголевском «Невском проспекте», где мечтатель Пискарев пал жертвой вселенского демона, неотличимого от непостижимой судьбы, «играющей нами».

Из гоголевского примера нельзя, впрочем, заключить, будто Рок у романтиков непременно проходил стадию демонизации. Его архаично-языческая природа оставалась слишком широкой и амбивалентной для того, чтобы всякий раз укладываться в жесткие рамки христианских дихотомий. Для более адекватного понимания самого соотношения двух этих господствующих сил – Судьбы и Провидения – следует поставить вопрос об их пространственном разделении в романтической модели вселенной.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.