3. Рай и ад антиутопии

Итак, новое общество, воссозданное антиутопистами, всячески отказывается от наследства – ему не подходит ни то, что считалось вечным, ни то, что рождалось во времени. Однако есть одно кардинальное заимствование, которое оно радо бы, да не может скрыть. Это старая идея «спасения».[15] Свои неизменные и окончательные решения во всем, что касается человека и мира, не подлежащие обжалованию судом истории (ибо сама всемирная история кончилась, сказано коммунарами-чевенгурцами и подписано идеально бездвижным миром Хаксли), утопия предлагает расценивать как спасительные. Это рай, достигнутый в новом, последнем эоне (веке) и отменяющий течение времени.

Рельефнее всего травестия христианства, связь с новозаветным обещанием Царства Небесного просматривается в творении религиозного безбожника Платонова – в «Чевенгуре». Здесь выплеснулись чаяния никак не меньшие, чем переход к жизни не по законам мира сего, избавление человека и материи от мук подъяремного бытия. Трудовое заменено даровым (вернее, трофейным, а потому неизбежно иссякающим, имуществом побежденных классов, оставшимся после «разборки гражданской войны»). Несеяные поля родят сами собой, и кормить человека им уже не в тягость: под лучами «всемирного пролетария» – солнца, освобожденные от утилитарных тисков хозяйствования, «братски растут» пшеница, лебеда и крапива – «интернационал злаков и цветов», дарующий новую, самородную пищу чевенгурским переселенцам. А те в определенном смысле являют собой избранный народ священной истории, не знавший покоя («У каждого даже от суточной оседлости в сердце скоплялась сила тоски»), пока не вселился он в землю обетованную, очистив ее от «буржуев»-аборигенов. Покорители Чевенгура на свой лад воплощают и евангельскую притчу о званых «на пир Царствия», со всех дорог сзывая в свою коммуну убогих и бездомных.

Можно подумать, что эти переклички так настойчивы, потому что «Чевенгур» впитал в себя черты русской народной утопии, перерабатывающей церковные предания. Но приглядевшись к постройкам, возведенным на совсем иной почве, без труда заметим тот же заимствованный каркас. Так, везде присутствует идея нового, второго рождения и «крещения» новыми именами. Опять-таки находим ее и в «Чевенгуре»: в прямой, наивной форме она заявляет о себе у «перекрещенцев»-коммунаров, которые восхотели утвердить свое обретенное достоинство, назвавшись Христофорами Колумбами и Федорами Достоевскими; а в форме философски многозначительной – у самого автора, ибо его герой Дванов как бы переродился из прежнего Иванова, словно библейский Аврам, переименованный в момент избранничества в Авраама посредством изменения одного звука. Но и у Хаксли – едва ли не то же самое! Обитатели «дивного нового мира» носят обновленные имена, отсылающие к знаменитостям, которые жили в эру промышленной и пролетарской революций, к тем, кто, по мысли автора, создавал основы научной мощи будущего (Дарвин, Гельмгольц, Бернар) и его идеологического вооружения.[16]

Крайняя разновидность того же символического акта – отказ от собственных имен как таковых, в романе «Мы» заменяемых «нумерами». У нас этот способ регистрации людей неизбежно вызывает в памяти учетную практику сталинского и гитлеровского лагерных «архипелагов». Такое опережение реальности писательским воображением, впрочем, поразительно только на первый взгляд. Здесь имеет место не историческое ясновидение, а скорее логическая дедукция из отлично известных Замятину демонстративных переименований. Выявляются их закономерные плоды. Произвольно отрекаясь от себя прежнего и присваивая атрибут другого лица, человек подготавливается и к безымянности – к тому, чтобы отождествиться с нумерованным местом в коллективном строю.

Наконец, оказывается, что новое общество Замятина – Хаксли – Оруэлла не обходится и без перелицовки центральной христианской мистерии. Для сплочения своих членов и погашения их метафизической тоски оно устраивает обязательные массовые радения, доводящие участников до самозабвенного экстаза. Герой Замятина, Д-503, так и называет это действо: Пасхой. В прагматическом, комфортабельном мире Хаксли – и то предусмотрено нечто подобное: группы в двенадцать человек (апостольское число!) сходятся на своего рода «вечери», где причащаются наркотической «сомой» и переживают упоительное единение. Трезвый Оруэлл понял, что в этих оргиях единства «вселюбие» менее вероятно, чем всезлобие: у него люди забывают себя и сливаются в общем порыве на «двухминутках ненависти», объединяемые «образом врага».

Даже вступив на стезю мятежа, Д-503 все еще испытывает блаженство растворения в «мы», когда его подхватывает общий поток. Это-то фиктивное блаженство наряду с отменой жизненного риска позволяет «благодетелям» и «старшим братьям» рекомендовать возглавляемый ими социальный порядок в качестве земного рая. В обмен на такой рай они предлагают пожертвовать свободой – источником беспорядка и разобщения. В кульминационный момент своего бунта герой антиутопии, как правило, встает перед альтернативой, которую слышит из уст главного идеолога «нового мира»: свобода или счастье. И стоит ему поверить этой лживой дилемме, как он оказывается в плену у невыносимого для него порядка не только физически, но и интеллектуально. Если таков рай, он выбирает ад и адские средства освобождения.

В отличие от Достоевского, у которого слушатель Поэмы о великом инквизиторе, Алеша Карамазов, немедленно распознает обман, Замятин и Хаксли, подхватившие тот же сюжет, не опровергают эту дьявольскую аргументацию. У Замятина последнее слово остается за героем, приравнявшим райское состояние к застою, скуке, энтропии; все живые начала жизни – динамичность, непредвиденность, увлекательность, «солнечная лесная кровь» – достаются тут на долю «ада». Свобода, которая предпочтена унылому раю, мыслится исключительно как «адская», разрушительная, влекущая к мировому катаклизму. Борцы с властью Благодетеля и с его раем объединяются в романе под девизом «Мефи», заявляя себя адептами «прекрасного юноши» – Мефистофеля, демона, Люцифера. Д-503, столкнувшись с «математическим доказательством» конечности мира и, значит, ограниченности его динамических сил, переживает форменный идейный крах, обратный по своим причинам тому, который испытал «логический самоубийца» в «Дневнике писателя» Достоевского, уверившийся в дурной бесконечности Вселенной и решивший, что жить в таком адски-бессмысленном мире не стоит. Хаксли, подобно Замятину, тоже не оспаривает противоположности «свободы» и «счастья», когда приговаривает своего выбравшего свободу героя к сокрушительному поражению – и в роли возлюбленного, и на поприще политического борца, и в аскетическом подвиге. И тем самым экспериментально подкрепляет лукавый маневр Главноуправителя Монда, который в решающем диалоге с мистером Дикарем умолчал о жизненных и творческих радостях, невозможных без свободы, а представил ее чем-то вроде ключа к ящику Пандоры: вместе со свободой, дескать, в мир врываются одни болезни, горести, пороки, социальные потрясения.

Зато Оруэлл объяснил, в какую ловушку попадает человек, возненавидевший тотолитарное общество, но остающийся под гипнозом его идеологии. Мятежные герои «1984» дают «адскую клятву» не останавливаться ни перед каким преступлением в борьбе за свободу от ненавистного им Ангсоца, и этот же Ангсоц в лице своего теоретика О’Брайена деморализует их, когда в решающий миг ловит на слове: вы не лучше нас!

Итак, борцы против «дивного нового мира», по существу, разделяют философию этого мира. Вслед за своими оппонентами они не мыслят иного благоденствия кроме как в неволе, иного «я» кроме обособленного и мятежного, иной соборности, кроме лагерного сосуществования. А ведь это регресс от гуманизма, завоеванного христианской цивилизацией, к архаическим, массивным, доличностным эпохам человеческой истории! Недаром трудовые массы в «Мы» движутся поступью ассирийских воинов. (О. Мандельштам почти одновременно с Замятиным тоже обращался к образу ассирийского мира, желая передать угрозу, нависшую над нашим веком: «… ассирийские крылья стрекоз, переборы коленчатой тьмы».) Правда, представленный в антиутопиях коллективизм держится больше на сыске и взаимной слежке, чем на культовой монолитности, свойственной древним деспотиям.

И если цивилизации седой древности еще не открыли для себя идею человеческого братства, как не выработали они идею личного достоинства каждого из братьев, сыновей одного Отца, то «сироты земного шара», чевенгурцы, несмотря на удивительную близость друг к другу в их сообществе, уже перестают считать себя братьями.

Невозможно переоценить всю значительность реплики, брошенной вождем чевенгурцев Чепурным: «Товарищи! Прокофий назвал вас братьями и семейством, но это прямая ложь: у всяких братьев есть отец, а многие мы… безотцовщина. Мы не братья, мы товарищи, ведь мы товар и цена друг другу, поскольку нет у нас другого недвижимого и движимого запаса имущества».

Это спор не о словах. Не случайно община, которая в других отношениях взялась исполнять максималистские чаяния, унаследованные от верующей психологии, именно здесь предлагает такую замену. И не случайно Платонов, последователь многих идей Н. Федорова, как раз тут, в своем грустном сочувствии чевенгурцам, отказывается от центральных понятий федоровской «философии общего дела» – от «сыновства» и «братства».

Что же из этого вытекает? Не имея «отца», чевенгурцы целиком, «как товар», переходят в собственность друг друга: каждый без остатка вручен другому. Во имя товарищества у каждого отчуждается даже не жизнь, полагаемая «за други своя», а «самость», составляющая человеческое лицо. В чевенгурской общине подобная взаимопринадлежность действует напрямую, без посредников: еще никто не заведует распределением этого нового вида имущества. Такой неорганизованный и непосредственный «коммунизм жизней» только примечтался создателю «Чевенгура»; Платонов не мог примириться с барьером собственности, разделяющим людей, и доводил это чувство до последнего напряжения.

В отличие от него авторы антиутопий очерчивают тип общества, в котором сформировалась посредствующая инстанция, «внутренняя партия» (Оруэлл). Она ведает не только материальными благами, но в первую очередь «живым товаром», предавая каждого в руки соседа, а себе оставляя власть над всеми.

И вот на этапе, следующем за чевенгурской идиллией, в эпоху «большого террора» право всех на каждого осуществляется не по линии интимных и душевных отношений, а в области массовых политических доносов («Тюремщиками… были все» – «Приглашение на казнь»). В виде подачки из административного фонда подвластным выделяется доля власти над жизнью и благополучием друг друга, но эта подачка с лихвой возвращается назад в верховную инстанцию, приращивая ее мощь. В результате каждый, как это изображено в романе Набокова, становится «имуществом» не своего товарища, а палача.

Появление этой инстанции неизбежно, потому что абсолютное равенство и обобществление, когда человек перестает принадлежать самому себе, не может стать ни добровольным, ни привычным: чтобы это состояние сохранялось, кто-то должен поддерживать режим насилия. Впрочем, и Платонов намечает самозарождение в безвластной чевенгурской коммуне начатков организованной принудительности: «Организация – умнейшее дело, – размышляет кандидат в инквизиторы местного масштаба Прокофий Дванов, – все себя знают, а никто себя не имеет». Такая «организация» продемонстрирована затем в платоновской «Шарманке» – там кучка добравшихся до власти управленцев не хуже «внутренней партии» Оруэлла морит голодом целый край, осуществляя над ним идеологическое руководство.

«При организации можно много лишнего от человека отнять», – слышим мы далее от Прокофия, и хотя это говорит начинающий хапуга, формулу его не следует понимать в чисто материальном смысле. Ведь тут Прокофий указывает на возвышенную, жертвенную, так сказать, сторону желанного ему положения: «Только одному первому плохо – он думает». Всего сладостней отнять у человека его самостояние, «лишнее» при чевенгурском устройстве, и к тому же высшую сладость господства над личностью выдать за бескорыстное несение бремени – трюк, регулярно повторяемый всеми «первыми», начиная опять-таки с самооправданий великого инквизитора.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.