Русский западник сегодня

Русский западник сегодня

Весь XX век прошел под знаком кризиса культуры, во всяком случае – пламенных разговоров о нем, полилога, в котором высказывались лучшие умы столетия. В этом полилоге русские мыслители участвовали наравне с европейскими, и притом в несомненно единой для тех и других культурной зоне: Бердяев наравне со Шпенглером, Питирим Сорокин (имея в виду его анализ чувственной, «сенсативной» культуры) или Владимир Вейдле, очертивший образ «умирания искусства», – наравне с Ортегой-и-Гасетом или с Романо Гвардини, одним из тех, кто констатировал «конец Нового времени». Правда, в первой половине трагического столетия эта перекличка звучала громче; вторая его половина на Западе уходит больше на то, чтобы найти паллиативные решения, объявив кризис перманентным и, главное, нормальным состоянием всей культуры европейского корня – с ее динамикой, индивидуальной инициативностью и вечным критическим самоопровержением. Кажется, пока именно таков общий знаменатель постмодернистских концепций и настроений: посчитать «кризис» игровой условностью и принять условия этой игры как стимул для специфических форм творчества, не впадая в мелодраматический тон. В то же самое время в России силы культуры уходили на сколько-то возможную самоконсервацию, на хоть частичное сохранение былого достоинства вопреки давлению извне, на обращение памятью к прошлому «золоту» и «серебру».

И вот в 90-е годы неожиданно послышалось слово «возрождение» – по-видимому, одновременно в обеих частях расколотой христианской (или, если угодно, постхристианской) вселенной. Что оно значит, чем отдает для слуха западного интеллектуала, еще предстоит прояснить. Ведь, чтобы это слово имело смысл, надо признать как факт предшествовавшую чаемому возрождению смерть или, по крайней мере, упадок. Встает вопрос: упадок относительно чего? Иначе говоря – вопрос о некоторой абсолютной или, во всяком случае, трансэпохальной мере или ценности, которую жаль терять и желательно возродить. Но сама такая постановка вопроса – очевидный акт непослушания тому настроению, которое хотело бы выдать себя за господствующее: культурному релятивизму, воинственно адогматическому, предполагающему побег из мира смыслов в плоскостной мир феноменов. И поскольку акт непослушания совершен, он демонстрирует собой, что современную европейскую культуру невозможно сориентировать на одну монолитную модель, даже если эта модель обманчиво зовется: «плюрализм» или «мультикультурализм» и притворяется гарантом многообразия. Что касается сегодняшней России, то «возрождение» (ее самое, ее достойного образа, ее культуры) – можно сказать, официально принятый лозунг, хотя каждая общественная группа вкладывает в него свой смысл.

Те, кто не без оснований полагает, что русская интеллигенция ныне, после десятилетий идеологического огосударствления и удушения, воссоздается в своей прежней специфике и как бы возвращается к себе, склонны снова делить ее на славянофилов и западников. При всей грубости такой экстраполяции от прошлого к настоящему, я приму ее для нужд своего рассуждения (взяв оба слова в мысленные кавычки). Понятно, что «славянофилы», веруя в «особенную стать» России: евразийскую – в геополитическом и этнопсихологическом смысле, восточно-христианскую – в религиозном, – видят в грядущем российском возрождении процесс, прямо противоположный усугубляющемуся закату западного мира, процесс, для падшей Европы спасительный или, на крайний случай, от «Европы» нас спасающий. Мысль о новом возрождении Европы с опорой на ее внутренние, духовные возможности им, скорее, чужда. Логично было бы предположить, что не в пример им наши западники считают русскую культуру частью европейской (как, скажем, считал русский роман ветвью европейского отнюдь не типичный западник Владимир Соловьев) и рассматривают русский путь, при всех его особенностях, как вариант (пускай, не лучший) пути общеевропейского или хотя бы восточноевропейского, подмечая позади и впереди общие ориентиры. На то ведь они и западники, чтобы тяготеть к Западу в силу осознаваемого родства, а не влечения полярностей, влечения темнокожего Отелло к белокурой венецианке Дездемоне.

Однако не тут-то было. «Западники» у нас, искренно мечтая переориентировать будущее родины на образцы, предложенные миру европейской цивилизацией, позади себя различают все ту же русскую «особенную стать» и настаивают на ней с яростью и страстью, до какой иным славянофилам далеко. Разница лишь в разнонаправленных оценках: благая традиционность переименовывается в досадную отсталость, исторический шанс, припозднившись на «губительном» западном пути, вовремя с него свернуть – характеризуется в другой системе отсчета как «синдром незавершенной модернизации» и т. д. И тут следует признать, что у «славянофилов» больше последовательности: ведь страну, которая на протяжении всей своей истории была какой-то «не такой», нечего и пригонять по чужой колодке, выйдет ненатурально. А наши вестернизаторы именно хотят вывести на незнакомую магистраль «не такую», и притом упорствующую в своих отличиях-заблуждениях, страну, – каковой она им представляется.

В России и в прошлом-то было очень мало мыслящих людей, которые в родной истории и культуре видели не бесперспективное отклонение и не уникальное чудо, а драгоценную отрасль на общем и для других антично-христианском древе. Таков был, например, Алексей Константинович Толстой. В XX же веке, после совершившейся революции, одни стали воспринимать Россию как «надежду мира», другие – как отчизну ужаса, но отнюдь не как звено мирового, и в первую очередь, общезападного процесса, идеологически и культурно неотрывное от других его звеньев.

Итак, современный российский «западник» считает себя от Запада отторгнутым вследствие роковой культурно-исторической неудачи, и возрождение, а верней – выправление страны, где ему довелось родиться, состоит для него в усвоении далекой и вожделенной западной модели, все еще у нас, по его мнению, не опробованной и символизирующей успех. Но главное – что эта модель рисуется ему в совершенно ирреальных тонах; в нее отбираются черты по принципу: «не то, что у нас», – а все, в чем проглядывает сходство, отбрасывается либо объявляется периферийным, несущественным.

Подобно тому как славянофилам обычно ставилась в упрек мифологизация русского прошлого, западников нельзя не упрекнуть в мифологизации западного настоящего, в стилизованности культурного его портрета.

В одном из интересных публицистических выступлений недавнего времени[19] есть справедливые слова о том, что российская интеллигенция с самого начала вынашивала «такие представления о “Западе” и о “цивилизации”, которые с реальным европейским миром имели очень отдаленное сходство. “Запад” был скорее искаженным зеркалом честолюбивых представлений интеллигенции, метафорой ее позитивных представлений о самой себе, то есть тех идей и положений, от имени которых она претендовала на свою особую роль в обществе».

Вероятно, здесь схвачена едва ли не главная черта, отличающая российского интеллигента-западника от его европейского собрата. Эту черту – выработку догматизированного образца для подражания, относимого к территориально «иному миру», – можно выводить из социальной беспочвенности и комплекса культурной неполноценности русского интеллигентского слоя; но я бы указала здесь на своего рода отток религиозной энергии, ускоренно обмирщенной и ищущей прикрепления к новообретаемым секулярным догмам. Характерно, что классические славянофилы, сохранявшие высокий градус религиозного сознания, в своем отношении к Западу – и критике его – по существу не покидали общеевропейскую колею, чего не скажешь об их противниках. Старших славянофилов не раз «уличали», что они воспроизводят аргументацию немецких романтиков, не более того. Нечто сходное можно сказать и о более поздних представителях «русской идеи», о соотношении Гартман – Соловьев или (как упомянуто выше) Шпенглер – Бердяев. Даже скандалезные натяжки в поисках сходства между Достоевским и Марксом, этими критиками «западной буржуазности», не так уж бессмысленны в одном-единственном отношении: оба со своей критикой находятся внутри европейской интеллектуальной традиции.

Радикальный же интеллигент-западник, каким он сформировался во второй половине прошлого века, по миновении просвещенного и умеренного западничества в духе П. Анненкова и В. Боткина, – это человек, безраздельно верующий в то последнее слово западной мысли, которое он случайно расслышал сквозь шум закордонных слухов и нестройное эхо интеллектуальных мод и к которому он прилепился как к вышеупомянутому «зеркалу» своих «честолюбивых представлений». Самые упорные русские традиционалисты всегда укоряли (и укоряют) Запад за утрату безусловных святынь, за безбрежную пестроту идейных вариаций и практик. Справедливо их неприятие или нет, важно, что они имеют дело с реальным явлением, как его ни оценивай. А наш западник-радикал этого многообразия возможностей в упор не видит. Он всегда был культово моноидеен и свою моноидейность принимал за усвоение свежей западной премудрости. Если русское гегельянство и шеллингианство можно счесть еще поветрием, общим для всей мыслящей Европы той эпохи, если Белинский сочувствовал французским социалистам небезусловно, а на Конта так и не клюнул, заметив, что от гения должен исходить некий запах, как от гоголевского Петрушки, Конт же гением не пахнет, то с 60-х годов началось попеременное коленопреклонение перед Фейербахом, Боклем, Бюхнером, Марксом. Каждое имя окружалось аурой исключительности, до которой его носителю на родном Западе было далеко, как до неба. В то время как русские религиозные мыслители начала XX века встали к тогдашним новейшим философским веяниям с Запада (неокантианству, прагматизму) в отношения свободного партнерства (все это читалось «с колес» и сопоставлялось с собственными, независимыми убеждениями), в противоположном стане сначала позитивизм, потом марксизм превращались в эмблемы цивилизованного будущего, порывающего с русским захолустьем. Как ни нелепа, на первый взгляд, аналогия, нечто подобное произошло на памяти моего поколения с Хемингуэем и отчасти Сэлинджером, когда левые шестидесятники, первое воскресшее после смертного обморока интеллигентское поколение, снова стали искать на Западе зеркала своих идеалов.

Сейчас пришла в культуру новая генерация русских интеллигентов, намного более раскованная, любознательная, образованная, с куда большей легкостью проницающая языковые и межнациональные барьеры, чем те, кто мыслил и действовал в условиях, близких на одном конце к внутренней эмиграции, а на другом – к коллаборационизму. Увы, наследственная интеллигентская догматичность, себя к тому же не сознающая, осталась уделом и этих людей, свободных русских европейцев, согласно их самопониманию. Ни образовательный уровень, ни доступ к информации – здесь не лекарство, раз в сознание заложена специфическая матрица прежнего «западничества».

За примером я вынуждена прибегнуть к той самой статье, строки из которой только что сочувственно цитировала.

Здесь делается попытка обрисовать, в укор и в наставление русскому интеллигенту, тип европейского интеллектуала, с которым у первого, по словам автора, нет и не может быть «ничего общего». После того, как Макс Вебер предложил, в качестве рабочего инструмента, методику конструирования «идеальных типов», некий зазор между реальным явлением и идеализированной его схемой не должен отпугивать. Но у нашего автора зазор этот слишком велик, а «идеальный тип» слишком куц, чтобы довериться его выкладкам.

Кто такой европейский интеллектуал, уникальный плод новейшей цивилизации? Это, как определено в статье, «самодостаточный индивид, способный рационализировать свое бытие», «носитель релятивистского духа европейской культуры» – «модерности», полагающийся лишь «на собственное, субъективное понимание происходящего или прошлого». В отличие от русского, инфантильного, «европейское, “взрослое” отношение к реальности означает способность человека вносить ясность в поток событий <…> наделять действительность смыслом и значением, субъективно упорядочивать и понимать самоё по себе иррациональную реальность <…> Для воспитанного так интеллектуала не может быть вопроса, который время от времени терзал наших литературных героев: “В чем смысл жизни?” Скорее он мог бы звучать таким образом: “Если факт смерти непреложен, то какой смысл я могу внести в свою жизнь?” Иначе говоря, жизнь интеллектуального героя выстраивается как проект его биографии, а не как серия случайных испытаний, провиденциальный смысл которых надлежит еще разгадать».

Прошу прощения за длинную выписку, завершением которой у автора служит та мысль, что для очерченного им антропологического типа «этика убеждений» сменяется (как более примитивная) «этикой личной ответственности за последствия своих идей», «так что другой опоры для ориентации в мире у интеллектуала ни среди звезд, ни среди людей нет». (Интересно, каковы критерии принимаемой ответственности и откуда они берутся?)

Поразительна философская наивность этого пассажа, равная наивности былых русских поклонников Фогта – Молешотта, хотя изящно декорированная. Дело даже не в том, что автор накладывает то ли мангеймовскую, то ли попперовскую эпистемологическую сетку на хайдеггеровско-сартровскую экзистенциальную основу («бытие к смерти», «проект») и получает в результате универсальный тип наипросвещеннейшего европейского сознания, не оставляющий места для других его «типов», представленных, скажем, Маритеном или Тойнби, Бёллем или Фолкнером, Карлом Бартом или Габриэлем Марселем, Симоной Вейль или Эрихом Фроммом. Дело и не в том, что очередная разновидность «критически мыслящей личности» (право же, это пронафталиненное определение ничем не хуже новой формулы «самодостаточный индивид») полностью отлучена от русского склада ума, а в виде приятного исключения упоминаются лишь два родных имени – «нашего философа Татьяны Любимовой» и прозаика Фазиля Искандера. (Высоко ценя творчество последнего и не будучи знакома с идеями первой, я все-таки нахожу в апелляции к этим и только этим двум именам трогательный провинциализм.) Дело опять-таки не в том, что приписывать авторство вопроса: «В чем смысл нашей жизни?» – русским литературным героям, а не человечеству в его всегдашнем бытии, – это, простите, нелепость. И не в том, наконец, дело, что, оставляя передовым европейским интеллектуалам единственную, но зато безусловную заповедь «не убий!» (есть в статье такой момент), автор тем самым исключает из их числа всех симпатизантов террора и герильи, всех адвокатов ротармейцев и краснобригадников, среди каковых симпатизантов немало звездных, отнюдь не маргинальных, творческих имен.

А дело в том, что со времен Канта наивным считается философское сознание, которое пускает в ход те или иные аксиомы, при этом не замечая их аксиоматичности, принятия на веру без доказательств. Откуда автору и его интеллектуальному герою ведомо, что реальность сама по себе «иррациональна»? Этого ведь ни доказать, ни опровергнуть нельзя. Это вопрос веры или, в крайнем случае, убеждения. А когда тезис не осознается как произвольно принятая аксиома, вера в него становится слепой. Все ли самостоятельно мыслящие европейцы согласны отказаться от поисков провиденциального смысла в своей биографии и отнестись к ней как к реализации своевольного «проекта»? Согласился ли бы с этим, к примеру, Альберт Швейцер, так сильно повлиявший на этический климат Западной Европы? Опять мы сталкиваемся с неким предписанием, выдаваемым за самоочевидность. И замечаем, что в лице «западного интеллектуала», «самодостаточного» и «антиавторитарного», автор рисует свой портрет – по принципу все того же «зеркала».

Это роковой предел русского западника. Он, видно, никогда не проделает пути от Канта к Платону или Фоме Аквинату, потому что он неспособен проделать путь «от Маркса к Канту», то есть от секулярной догматики к критицизму.

Если же мы обратимся от новейшей западнической схемы к реальному соотношению между русским и европейским интеллектом, то в глаза бросится сходство главных драматических моментов. И то, что Блок назвал «крушением гуманизма» (исходя из опыта русской революции, но – из мысли Вагнера и Ницше), и «восстание масс» в XX веке под гипнотической управой «вождей», и увлечение уставших от бесплодной «переоценки ценностей» мыслителей и поэтов примитивизмом тотальных идеологий (будь то Гамсун или Хайдеггер, Блок или Горький), стремление их окунуться в первобытную архаику толпы и готовность во имя новых идей оправдать террор под пресловутую свою личную ответственность, освобожденную от традиционных ориентиров, – все это общие черты обвального кризиса христианской цивилизации, столь же русские, сколь и западные.

Более того, какие-то моменты культурной драмы переживались Россией прежде Запада, хотя русский опыт не всегда продумывался за морем. В 60-е годы нашего века Европа и США стали перечитывать роман Тургенева «Отцы и дети», обнаружив, что разрыв между поколениями и бунт юных уже однажды совершались по сценарию, похожему на их собственный. Творческий взрыв, которым в XIX веке ответила русская культура на модернизаторский шок петровских реформ, имеет неожиданную аналогию в расцвете литературы американского Юга – этом отклике на модернизацию и, так сказать, «янкизацию» края (Фолкнер, Колдуэлл, Стейнбек, Р. П. Уоррен).

Генеалогия и содержание идей в России и Европе в основном определяются одними и теми же факторами; эти идеи чреваты одними и теми же надеждами и соблазнами. Разница не в содержании, а в последствиях. Уже давно замечено: то, что на Западе проигрывается в качестве мысленного эксперимента, в России оказывается экспериментом воплощенным. Пресловутая «модерность» западной культуры обусловлена тем, что умственные эксперименты сменяют друг друга быстрее, чем реализуемые «огромным, неуклюжим, скрипучим поворотом руля» (как сказал Мандельштам). Русским радикальным теоретикам с их дурно направленным религиозным рвением свойственно внедрять гипотезы в качестве безальтернативных рецептов.

Последняя такая мысленная проба, у нас благоговейно принимаемая на веру, – это постмодернистский отказ от поисков абсолюта, идея культурного коктейля, все вбирающего, ибо заведомо снижающего и пародирующего свои ингредиенты. В этом коктейле есть что угодно, отсутствует только возвышенное; как сказал один из лучших авторов русского зарубежья Владимир Вейдле, «все возвышенное было некогда священным», истребление же святыни тождественно истреблению истины. Для Европы постмодернизм – переходная полоса (что явствует из самого названия), по-видимому, эпилог уходящей культурной эпохи и возможное преддверие нового возрождения безусловных ценностей. К тому же это лишь одна из разнообразных возможностей интеллектуальной и артистической самореализации. У нас же все это грозит превратиться в форменный мундир для целой генерации интеллектуалов и художников. Мы переживаем как бы второе «крушение гуманизма», от которого Европа, кажется, лучше нас застрахована.[20]

Возрождение, о котором с самого начала шла речь, я понимаю как подъем религиозно насыщенной, серьезной культуры, как возвращение в культуру высоты и глубины. Достигнутая свобода мысли, игра, пародия и фарс, смех и ирония не могут быть из нее изгнаны, но займут в ней подобающее место кислот и иных реактивов, проверяющих золото истины на чистоту и беспримесность. Это общее возрождение – и русское, и европейское: общее по содержанию, по устремлению. Но если на европейских путях ему потребна подпитка духовной энергией, энтузиазмом возвышенного, который смыл бы поверхностную «сенсативность», чувственно-гедонистическую кору, то на русских путях предстоит преодоление новых интеллигентских фетишей, зазря поглощающих духовные силы и дарования.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.