DÄMON UND DÄMONISCHES Zu ontologischen Vorstellungen im späten goetheschen Weltbild

I. V. KUMICHEV

(Kaliningrad)

0. Vorbemerkungen

Die beiden6 Konzepte des sp?ten goetheschen Weltbildes – das D?monische und der D?mon (Daimon) – entsprechen auf den ersten Blick oppositionellen Denkfiguren: die erste – der Revolution, die zweite – der Evolution. Wenn der D?mon, „gepr?gte Form, die lebend sich entwickelt“ („Urworte. Orphisch“ [Goethe 1988, I: 359]), als individuelles Entwicklungsgesetz verstanden werden k?nne, zeige sich das D?monische nicht als Gesetz, als die sich entwickelnde Form, sondern als Widerspruch und scheine „mit den notwendigen Elementen unseres Daseins willk?rlich zu schalten“ („Dichtung und Wahrheit“ [Goethe 1988, X: 175]).

Goethe spricht vom d?monischen Charakter der Franz?sischen Revolution und des Erdbebens von Lissabon. Er sagt Eckermann, das D?monische manifestiere sich sowohl in den Begebenheiten, „die wir durch Vernunft und Verstand nicht aufzul?sen verm?gen“, als auch „in der ganzen Natur, in der unsichtbaren, wie in der sichtbaren“ (2. M?rz 1831 [Eckermann 1987: 439]). Die Verwandtschaft der Revolution mit einem Naturprozess unterstreicht Goethe in „Maximen und Reflexionen“: „Jede Revolution geht auf Naturzustand hinaus, Gesetz- und Schamlosigkeit“ [Goethe 1988, XII: 380]. Wie kann aber die Natur mit der Gesetzlosigkeit der Revolution in Verbindung stehen? „Naturzustand“ bedeutet f?r Goethe hier das Hinausgehen des Menschen ?ber die Grenzen des Verstandes und der Vernunft bzw. ?ber die Grenzen der Ordnung, worin Goethe eine gro?e Gefahr sah. Wo die Vernunft aufh?rt, die Situation zu kontrollieren, gewinnt das D?monische sein Recht. In „Maximen und Reflexionen“ ?u?ert sich Goethe [1988, XII: 379] so: „Es ist besser, es geschehe dir Unrecht, als die Welt sei ohne Gesetz. Deshalb f?ge sich jeder dem Gesetze“.

In der „Belagerung von Maynz“ (25. Juli) schrieb Goethe ebenfalls in diesem Sinn: „Ich will lieber eine Ungerechtigkeit begehen als Unordnung ertragen“ [1988, X: 391]. Hans-J?rgen Schings [2009: 62] bemerkt mit Recht, dass man, bevor man diese Aussage – sich ?ber den Kontext hinwegsetzend – als Teil des typischen Diskurses des „F?rstendieners“ kennzeichne, zuerst pr?ziser bestimmen m?sse, was der Dichterf?rst unter „Ungerechtigkeit“ und „Unordnung“ verstanden hat. Die Aussage Goethes bildet das Schlusswort der Erz?hlung von der Rettung eines in dem von deutschen Truppen wiedereroberten Mainz eingeschlossenen Revolution?rs, den die Menge zum Opfer ihrer Rache gew?hlt hat. Die nicht gelungene Selbstjustiz vor dem Quartier des Herzogs beschreibt Goethe als „Unordnung“, die er nicht ertragen kann – deswegen rettet Goethe den ehemaligen Feind. Doch der Volkszorn scheint ihm gerechtfertigt, Goethe nennt die Wut der Menge „h?chst verzeihlich[]“ [Goethe 1988, X: 391]. Auch „das schrecklichste aller Ereignisse“, die Franz?sische Revolution selbst, konnte Goethe als gerechtfertigt anerkennen;7 sie hatte ihren Grund in der Zerst?rung der D?mme, die die Flut des Volkszornes zur?ckhielten. Doch die Gesetzlosigkeit und die Unordnung, die sie zur Folge hatte, waren viel schrecklicher als die Ungerechtigkeit, gegen die das Volk aufgestanden war. Die Folgen der Unordnung – Tyrannei und Zerst?rung – schienen Goethe das Schrecklichste. In einem der „Venetianischen Epigramme“ schreibt er:

Frankreichs traurig Geschick, die Gro?en m?gen‘s bedenken;

Aber bedenken f?rwahr sollen es Kleine noch mehr.

Gro?e gingen zugrunde doch wer besch?tzte die Menge

Gegen die Menge? Da war Menge der Menge Tyrann

[Goethe 1988, I: 180].

Die Unordnung, von der Goethe schreibt, die Entmachtung der Vernunft, zeigt sich auch in Begebenheiten anderer Art, die allerdings meist als Parallelen zu den revolution?ren Vorg?ngen verstanden werden k?nnen. Es sind Begebenheiten, die im aufgekl?rten Menschen leidenschaftliches Interesse an allem Mysteri?sen und Geheimnisvollen wecken. Symptomatisch scheint hier die Figur Cagliostros, die Goethe im „Gro?-Cophta“ mit der Erweckung des D?mons der Revolution verkn?pft. Auch die geheimnisvollen Geschichten aus den „Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten“ heben den irrationalen und unvorhersehbaren Charakter der Revolution hervor [vgl. Conrady 1988: 109].

Das D?monische erscheint den Menschen als Einbruch der unkontrollierbaren Zuf?lligkeit und zerst?rerischer Kr?fte, es ist aber paradoxerweise auch mit einem anderen Konzept des sp?ten Goethe eng verkn?pft, n?mlich mit dem des D?mons. „D?mon“ bedeutet f?r Goethe die pr?formierte und unergr?ndliche Ganzheit der menschlichen Individualit?t. Er stellt zugleich das Gesetz (also die Ordnung) dar, nach dem die Entwicklung des Individuums abl?uft. Der D?mon wie auch das D?monische wirken unabh?ngig vom menschlichen Willen und oft sogar gegen ihn. Der D?mon erscheint jedoch nicht als Zuf?lligkeit, sondern als Prinzip der Gestaltung (Bildung). Er verk?rpert das Metamorphosenprinzip im Menschen, das Goethe als die M?glichkeit der Vers?hnung von Pr?- und Postformationsvorstellungen angesehen hat [Canisius 1998: 114]. Gerade die Metamorphosentheorie nimmt, wenn nicht genetisch, so doch typologisch die darwinsche Evolutionstheorie vorweg. Es gilt, das Verh?ltnis der Konzepte von D?mon und D?monischem zu pr?zisieren, um den Widerspruch aufzul?sen; denn wie kann man von der Verkn?pfung zweier Konzepte sprechen, die gegens?tzlichen Prinzipien zuzuordnen sind?

Das Ziel der vorliegenden Arbeit ist es, das Verh?ltnis zwischen den widerspr?chlichen Konzepten von D?mon und D?monischem [vgl. Schulz 1993: 179] n?her zu erl?utern und die Frage zu beantworten, in welchem Sinn die Franz?sische Revolution f?r Goethe etwas „D?monisches“ war.

Im ersten Teil werde ich kurz auf das Problem der d?monischen Natur (d.h. der Pers?nlichkeit) eingehen. Im zweiten Teil wird die Gemeinsamkeit beider Konzepte in ihrem Anteil an der Entelechie n?her erl?utert. Abschlie?end wende ich mich nach einigen Bemerkungen zum Problem der Willensfreiheit in Goethes Weltbild der Frage zu, welchen Schluss die Vorstellungen von D?mon und D?monischem zulassen und damit der Frage, inwiefern die Franz?sische Revolution f?r Goethe d?monisch und unabwendbar war.

1. Das Problem der d?monischen Pers?nlichkeit

Man ist sich allgemein dar?ber einig, dass der Hauptunterschied zwischen dem D?monischen und dem D?mon darin liegt, dass hinter dem ersten Konzept eine ?ber- oder unpers?nliche Macht steht, die von au?en kommt und dem Individuum grunds?tzlich fremd ist [Danckert 1951: 464; Kemper 2004: 448; J?ger 2013: 111]. Der D?mon dagegen ist allen Individuen als das individuelle Gesetz der Entwicklung eigen. Eine pr?zisere Beschreibung beider Konzepte sollte meines Erachtens von ihren Gemeinsamkeiten ausgehen. Einer der Punkte, in dem sich D?mon und D?monisches ?berschneiden, ist Goethes Konzeption der d?monischen Pers?nlichkeit.

Das D?monische manifestiert sich f?r Goethe in der Natur, in historischen Begebenheiten, aber auch in der Kunst und im einzelnen Menschen, genauer gesagt in bedeutenden und au?erordentlichen Pers?nlichkeiten, deren Taten „durch Verstand und Vernunft nicht aufzul?sen sind“ (siehe z. B. die Gespr?che mit Eckermann vom 11. M?rz 1828 und vom 30. M?rz 1831 [Eckermann 1987: 461, 623–627]). Am besten lassen sich Goethes Gedanken ?ber das D?monische anhand von „Dichtung und Wahrheit“, seinen Gespr?chen mit Eckermann und „Egmont“ nachvollziehen. Vom D?mon spricht Goethe in erster Linie im Gedicht „Urworte. Orphisch“. Das Gedicht wurde im Herbst 1820 in der Zeitschrift „Zur Metamorphose“ ver?ffentlicht und soll im Folgenden im Kontext von Goethes Morphologie betrachtet werden.

Forscher, die vor allem die Unterschiede zwischen den Konzepten von D?mon und D?monischem stark machen, verwechseln die Konzepte manchmal miteinander. So betrachtet z. B. Jana J?ger [2013: 39, 42] die Figuren von Egmont und Werther als Beispiele f?r die Wirkung des D?mons. Ihr Hauptargument daf?r ist das Unverm?gen beider Figuren, ihrem Schicksal zu entrinnen und „anders zu handeln“. Egmont ist aber eine au?erordentliche Pers?nlichkeit, die ihrem Schicksal weder entrinnen kann noch will. Jeder hat seinen eigenen D?mon, doch das Erhabene und das Tragische gerade dieser Figur liegt im absoluten Unverm?gen, eine andere Handlungsweise zu denken, sowie in einer „Produktivit?t“ [Eckermann 1987: 630], einem Schaffensdrang, der sich, unabh?ngig von allen Hindernissen, allen Eingriffen des Schicksals realisiert.

Egmont ist gestaltet als eine jener au?erordentlichen Pers?nlichkeiten wie Peter der Gro?e, Napoleon, Carl August oder manche K?nstler (Raffael, Mozart, Paganini), welche Goethe als d?monische Naturen oder d?monische Wesen ansah. Solche Pers?nlichkeiten verf?gen in Goethes Denken ?ber jene unbegrenzte und positive Schaffenskraft, durch die sie in der Lage sind, gro?e Wirkungen hervorzurufen. Woher saber kommt diese Kraft, die Unruhe mit sich bringt und die menschliche Produktivit?t ins Unendliche dr?ngt, sodass z. B. Carl August – laut Goethe – „sein eigenes Reich […] zu klein war und das gr??te ihm zu klein gewesen w?re“? (Gespr?ch mit Eckermann, 2. M?rz 1831 [Ekkermann 1987: 438–439]) Diese Kraft ist ein Zeichen der Besessenheit,8 sie kann nicht vom Innern des Menschen ausgehen oder vom inneren Gesetz der Entwicklung vorbestimmt sein. Sie kommt von au?en und ist die Kraft des D?monischen. Ich denke, hier wirkt das D?monische mit dem D?mon zusammen: jenes aktualisiert und beschleunigt die Realisierung des zweiten. Goethe formulierte gegen?ber Eckermann: „Des Menschen Verd?sterungen und Erleuchterungen machen sein Schicksal! Es t?te uns not, da? der D?mon uns t?glich am G?ngelband f?hrte und uns sagte und triebe, was immer zu tun sei. Aber der gute Geist verl??t uns, und wir sind schlaff und tappen im Dunkeln“ (Gespr?ch mit Eckermann vom 11. M?rz 1828 [Eckermann 1987: 624]). Der D?mon bedeutet hier nicht Daimon, sondern das personifizierte D?monische.

Am engsten verflochten sind D?mon und D?monisches in der Musik. Im Gespr?ch mit Eckermann vom 8. M?rz 1831 sagt Goethe, das D?monische sei „in der Musik im h?chsten Grade, denn sie steht so hoch, da? kein Verstand ihr beikommen kann, und es geht von ihr eine Wirkung aus, die alles beherrscht und von der niemand imstande ist, sich Rechenschaft zu geben“ [Eckermann 1987: 441]. Die Musik ist nach Goethe also d?monisch und kann deswegen uneingeschr?nkt wirken. Auch seien die Musiker unter den K?nstlern am st?rksten von der d?monischen Kraft bewegt. Darauf verweist Goethe im Gespr?ch mit Eckermann vom 2. M?rz 1831: „Unter den K?nstlern findet es [das D?monische. – I. K.] sich mehr bei Musikern, weniger bei Malern. Bei Paganini zeigt es sich im hohen Grade, wodurch er denn auch so gro?e Wirkungen hervorbringt“ [Eckermann 1987: 439]. Die Musik ist nach Goethe also d?monisch, sie wirkt durch einen Musiker, aber nicht aus ihm. Um ein Medium der Musik zu sein, m?sse man aber auch musikalisches Talent haben. In einem fr?heren Gespr?ch (vom 14. Februar 1831) spricht Goethe vom musikalischen Talent: es zeige sich am fr?hesten, da „die Musik etwas Angeborenes, Inneres ist, das von Au?en keiner gro?en Nahrung und keiner aus dem Leben gezogenen Erfahrung bedarf. Aber freilich, eine Erscheinung wie Mozart bleibt immer ein Wunder, das nicht weiter zu erkl?ren ist.“ [Eckermann 1987: 421]. Im musikalischen Talent scheinen D?mon – da es sich um eine angeborene und innere F?higkeit handelt – und D?monisches vereinigt zu sein. Die Frage aber bleibt: was bedeutet es, eine d?monische Pers?nlichkeit zu sein? Ich meine, jeder ist mehr oder weniger dem D?monischen unterworfen, doch nicht jeder ist eine d?monische Pers?nlichkeit in Goethes Verst?ndnis. Auch z?hlte Goethe sich selbst nicht zu den entsprechenden Personen: „In meiner Natur liegt es nicht“ – sagt Goethe – „aber ich bin ihm unterworfen“ [Eckermann 1987: 438]. Wie kann man aber etwas D?monisches in seiner Natur haben, wenn das D?monische selbst eine von au?en wirkende und dem Individuum fremde Kraft ist? Hier sto?en wir vielleicht an das Fundament von Goethes Vorstellungen ?ber den D?mon und das D?monische, welches von mythologischem Denken gepr?gt ist und dadurch eine diskursive Auffassung jener Vorstellungen verhindert. Man kann vermuten, dass die M?glichkeit der produktiven Perzeption der d?monischen Pers?nlichkeit durch das D?monische f?r Goethe im Wesen des D?mons liegt. Das D?monische zeigt sich im Individuum als „Erleuchtung“ und Steigerung der Entelechie [vgl. Kemper 2004: 444]. Gerade dieser Begriff der Entelechie (zu Goethes Verst?ndnis dieses Begriffs vgl. [Hilgers 2002: 82–139]), der sowohl f?r das D?-monische wie auch f?r den D?mon von Bedeutung ist, k?nnte das Zusammenwirken beider n?her erkl?ren.

2. D?mon – Entelechie (Monade) – D?monisches

Aristoteles bringt in der „Metaphysik“ die Begriffe der energeia (????????) und entelecheia (??????????) miteinander in Verbindung, da er beide zum Bereich der Wirklichkeit rechnet und erkl?rt, die energeia sei eher der Vorgang, die Aktualisierung im Seienden und somit das Streben nach der vollendeten Wirklichkeit (entelecheia) (vgl. Aristoteles, Metaphysik IX, 3, 1047a 30–35 [Аристотель 1976: 238] bzw. Metaphysik, IX, 8, 1050a 20 [Аристотель 1976: 246]). „Die Entelecheia steuert die Verwirklichung eines im Seienden angelegten Verm?gens. Als Ausgang und Ziel der Bewegung bewirkt sie die Realisation der angestrebten Form. In diesem Sinne kann das Zusammentreffen von Vorgang und Zustand der Verwirklichung als Entelechie bezeichnet werden“ [Hilgers 2002: 18]; somit l?sst sich die Entelechie auch als wichtige Parallele zu Goethes Begriff der Metamorphose sehen, denn gerade die Metamorphosentheorie (Morphologie, Gestaltenlehre) war ein Versuch, Pr?- und Postformationstheorie zu vers?hnen [Canisius 1998: 109] und auf die Frage zu antworten: „Wie kann etwas geformt sein eh es ist“? „Die Morphologie ruht auf der ?berzeugung, da? alles was sei sich auch andeuten und zeigen m?sse“ f?hrt Goethe in der kleinen fragmentarischen Schrift „Morphologie“ [1887–1919, II: 6/54] aus. Das Wesen, das Innere hat also einen Drang, sich als eine Gestalt auszudr?cken. Der Begriff „Gestalt“ steht bei Goethe in erster Linie f?r etwas, das „nur f?r den Augenblick festgehalten werden kann“: „Gestalt ist ein bewegliches, ein werdendes, ein vergehendes. Gestaltenlehre ist Verwandlungslehre“, so Goethe [1887–1919, II: 6/54]. Die Gestaltung meint jedoch die Entwicklung, die Metamorphose einer inneren Gestalt, die von der ?u?eren zu unterscheiden ist. Die „innere Gestalt“, schreibt Claus Canisius, „zeigt sich somit als ein Prozess der Verwandlung“ [2002: 101]. Deswegen k?nne sie auch als Entelechie verstanden werden, indem die ?u?ere Gestalt, die man nur f?r den Augenblick festhalten kann, den energeia-Aspekt ausdr?cke. Meist setzt Goethe Entelechie mit dem Begriff der Monade gleich und verwendet den Ausdruck fast immer9 auf das Individuum bezogen10. So sei auch der D?mon eine „gepr?gte Form“ bzw. Gestalt, aber eben eine, „die lebend sich entwickelt“, wie Goethe in „Urworte. Orphisch“ [Goethe 1988, I: 359] formuliert. Goethe fasst die Monade nicht als eine in sich geschlossene, sondern als eine lebendige, „bipolare Einheit auf, die aktives und passives Verm?gen, Individuum und Welt, Subjekt und Objekt in sich vereint“ [Hilgers 2002: 149]. Die lebendige Entwicklung besteht im Ausdehnen ins Objekt und dem Zusammenziehen ins Subjekt, die beide eine Einheit bilden und trotzdem nicht identisch sind.11 Ein Schlaglicht auf das Verh?ltnis zwischen Subjekt und Objekt in der Monade wirft die Stelle eines Briefes von Goethe an Schlosser vom 19. Februar 1815, wo Goethe Schlossers Annahme widerspricht, das Subjekt sei wie der Mollton in der Musik, „der Natur fernste“, da es wie jener „das Gem?th am entschiedensten gegen die Natur kehrt“ (Schlosser an Goethe, 11. Februar 1815 ([Dreyer 1985: 154]):

a ) In der Natur ist alles was im Subjekt ist.

y ) und etwas dr?ber.

b ) Im Subjekt ist alles was in der Natur ist.

z ) und etwas dr?ber.

b kann a erkennen, aber y nur durch z geahndet werden. Hieraus entsteht das Gleichgewicht der Welt und unser Lebenskreis, in den wir gewiesen sind.12

Y und z sind diskursiv nicht erfassbar, doch gerade ihr Verh?ltnis bestimmt den Zusammenhang zwischen dem individuellen Gesetz und der Weltordnung innerhalb einer Monade. Das Inkommensurable in der Natur sowie im Menschen l?sst sich, so Goethe in seiner Schrift „Versuch einer Witterungslehre“, nur „im Abglanz, im Beispiel, Symbol, in einzelnen und verwandten Erscheinungen“ [Goethe 1988, XII: 305] betrachten – also als etwas Werdendes, Vergehendes, sich Verwandelndes. Die Konzepte von D?mon und D?monischem scheinen y und z insoweit zu ?hneln, als Goethe mit ihnen ebenfalls versucht, das Unbegreifliche zu erfassen.

3. „…Gegen das D?monische recht zu behalten suchen“: die letzte Freiheit des Menschen

Das Bild der pr?stabilierten Harmonie, wonach das Innere sich durch die Wirkung der „Weltregierung“ erh?ht und anregt, zerbricht an den konkreten Erfahrungen Goethes: den Erfahrungen der Gr?uel der Revolution, der Besatzung, des Todes enger Vertrauter, von Ungerechtigkeit, die sich durch Gesetz und Ordnung nicht mehr ohne weiteres rechtfertigen lassen. Goethe war weder Utopist noch Optimist. Das Bild hat darum auch eine andere Seite: Der kleine Mensch ist eingeklemmt zwischen dem Gesetz seiner unbekannten Individualit?t und dem inkommensurablen Gesetz der Welt, das sich auch als ungeheure Katastrophe offenbaren kann, sodass das zweite Gesetz sich nur durch das erste, unbekannte ahnen l?sst. Bleibt in dieser Welt damit ?berhaupt noch Platz f?r freies Handeln?

Wenn Goethe sich auch vom D?monischen leiten l?sst, so bedeutet das keineswegs Selbstvergessenheit oder die Selbsthingabe an den Willen h?herer Kr?fte. Vielmehr behauptet er, der Mensch k?nne und m?sse auch angesichts des D?monischen frei handeln – nat?rlich in einem bestimmten Rahmen: er sei also verantwortlich f?r die Verwirklichung seiner inneren Regungen.13 Am 18. M?rz 1831 ?u?erte Goethe gegen?ber Eckermann: „Nur mu? der Mensch […] auch wiederum gegen das D?monische recht zu behalten suchen, und ich mu? in gegenw?rtigem Fall dahin trachten, durch allen Flei? und M?he meine Arbeit so gut zu machen, als in meinen Kr?ften steht und die Umst?nde es mir anbieten“ [Eckermann 1987, 450–451]. Etwas fr?her (am 11. M?rz 1828) spricht Goethe von zwei Arten der Produktivit?t: in der ersten vereinigten sich D?mon und D?monisches, die zweite aber bleibe dem Menschen ?berlassen:

Jede Produktivit?t h?chster Art […] steht in niemandes Gewalt und ist ?ber aller irdischen Macht erhaben. […] Es ist dem D?monischen verwandt, das ?berm?chtig mit ihm tut, wie es beliebt, und dem er sich bewu?tlos hingibt, w?hrend er glaubt, er handle aus eigenem Antriebe. In solchen F?llen ist der Mensch oftmals als ein Werkzeug einer h?heren Weltregierung zu betrachten […].

Sodann aber gibt es jene Produktivit?t anderer Art, die schon eher irdischen Einfl?ssen unterworfen ist und die der Mensch schon mehr in seiner Gewalt hat, obgleich er auch hier immer noch sich vor etwas G?ttlichem zu beugen Ursache findet. In diese Region z?hle ich alles zur Ausf?hrung eines Planes Geh?rige, alle Mittelglieder einer Gedankenkette, deren Endpunkte bereits leuchtend dastehen; ich z?hle dahin alles dasjenige, was den sichtbaren Leib und K?rper eines Kunstwerkes ausmacht [Eckermann 1987: 630–631].

Die letzte Verwirklichung also, die Verk?rperung, bleibt jedoch in der Gewalt des Menschen und hier kann dieser auch „gegen das D?monische recht zu behalten suchen“. Wenn er auf seine einzig m?gli-che Freiheit verzichtete, geriete er unter den Bann der D?monen, die ebenfalls vom D?mon und vom D?monischen zu unterscheiden sind. Die D?monen, die man, im Gegensatz zur Entelechie des D?mons, als Wille interpretieren kann, dr?cken sich in den (auch kollektiven) Affekten aus, die den Menschen seiner letzten Freiheit berauben. So spricht Goethe von Egoismus und Neid, die „als b?se D?monen immer ihr Spiel treiben“14, vom D?mon der Hypochondrie (Gespr?ch mit Eckermann vom 12. M?rz 1828) [Eckermann 1987: 642], vom Gef?hl der Schmach, das die deutsche Nation „als etwas D?monisches ergriffen“ habe (Gespr?ch mit Eckermann vom 14. M?rz 1830) [Eckermann 1987: 679], und vom D?mon der Revolution (Gespr?ch mit Kanzler von M?ller vom 5. Januar 1831) [Goethe 1887–1919, V: 8/1]). „Aber das ist auch eben das Schwere“, sagt Goethe zu Eckermann am 2. April 1829, „da? unsere bessere Natur sich kr?ftig durchhalte und den D?monen nicht mehr Gewalt einr?ume als billig“ [Eckermann 1987: 311]. Das Hinge-ben an die D?monen ist das, wodurch eine Unordnung gestiftet wird, die laut Goethe gro?e Gefahr in sich birgt. Das D?monische wirkt also als positive Tatkraft nur in der Person, nur wenn es der Verwirklichung der Individualit?t dient. In der Menge, z. B. bei revolution?ren Ereignissen, wirkt es individuumsfeindlich und daher zerst?rerisch. Es stellt also keinen Widerspruch dar, dass die Franz?sische Revolution f?r Goethe d?monisch und zugleich Zeugnis unerlaubter Selbstvergessenheit und Verantwortungslosigkeit des Menschen und Anfang eines Zeitalters der Herrschaft des anonymen Willens war.

Literatur

Canisius 1998 – Canisius C. Goethe und die Musik. M?nchen, 1998.

Conrady 1988 – Conrady K. O. Goethe und die Franz?sische Revolution. Frankfurt a. M., 1988.

Dahnke 1998 – Dahnke H.-D., Otto R. (Hrsg.). Goethe-Handbuch. Bd. 4: Personen, Sachen, Begriffe. Stuttgart, 1998.

Danckert 1951 – Danckert W. Goethe. Der mythische Urgrund seiner Weltanschau. Berlin, 1951.

Dreyer 1985 – Dreyer E.-J. Goethes Tonwissenschaft. Frankfurt a. M.; Berlin; Wien; Ullstein, 1985.

Eckermann 1987 – Eckermann J. P. Gespr?che mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens. Frankfurt a. M.; Leipzig, 1987.

Goethe 1987–1919 – Goethe J. W. v. Goethes Werke. Weimarer Ausgabe. Abtlg. II. Bd. 6; Abtlg. V. Bd. 8. Weimar, 1887–1919.

Goethe 1988 – Goethe J. W. v. Werke. Hamburger Ausgabe. Bd. I–XIV. M?nchen, 1988.

Hilgers 2002 – Hilgers K. Entelechie, Monade und Metamorphose. Formen der Vervollkommnung im Werk Goethes. M?nchen, 2002.

J?ger 2013 – J?ger J. D?mon und Charisma bei Goethe. Ein zentrales Begriffsfeld in Goethes sp?tem Weltbild. Frankfurt a. M., 2013.

Kemper 2004 – Kemper D. „ineffabile“: Goethe und die Individualit?ts-problematik der Moderne. M?nchen, 2004.

Schings 2009 – Schings H.-J. Kein Revolutionsfreund. Die franz?sische Revolution im Blickfeld Goethes // Goethe-Jahrbuch. Bd. 126. 2009. S. 52–64.

Schrimpf 1956 – Schrimpf H. J. Das Weltbild des sp?ten Goethe. Stuttgart, 1956.

Schulz 1993 – Schulz G. Chaos und Ordnung in Goethes Verst?ndnis von Kunst und Geschichte // Goethe-Jahrbuch. Bd. 110. 1993. S. 173–184.

Wilpert 1998 – Wilpert G. v. Goethe-Lexikon. Stuttgart, 1998.

Аристотель 1976 – Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М., 1976.