Глава четвертая Дальнейшее развитие замысла

Глава четвертая

Дальнейшее развитие замысла

В этой главе мы будем говорить о самом сложном и малоизученном периоде творческой биографии Гоголя, падающем на последнее десятилетие его жизни. Гоголевские произведения этого периода известны гораздо меньше, чем текст первого тома «Мертвых душ», которым мы занимались до сих пор, поэтому и сам характер изложения здесь будет несколько иным. Придется привлекать больше информативного материала — документальных свидетельств, воспоминаний современников, в частности тех, кто слышал в чтении Гоголя не дошедшие до нас главы второго тома «Мертвых душ». Естественно, что и заключения по поводу несохранившихся текстов могут быть не более чем предположительными.

Концепция братской любви, якобы лежащей в самой натуре русского народа и определяющей его преимущество перед народами неправославными, как мы помним, была усвоена Гоголем в 1839–1840 гг. Частично мы уже познакомились с ее отражением в творчестве писателя — декларация любви к «бедным собратьям», появление в тексте первого тома «Мертвых душ» лирических отступлений о духовном превосходстве русской нации над всеми прочими, а в голосе повествователя — учительных интонаций православного «слова». Но мы пока не касались одной имеющей те же истоки проблемы мировоззренческого характера, под знаком которой проходит весь последний период творчества Гоголя. Рассмотреть ее будет уместно в настоящей, завершающей главе.

После отъезда из России в мае 1840 г. Гоголь за границей заболел, и заболел так тяжело, что вызвал даже опасения за свою жизнь. В письмах его, относящихся к периоду после выздоровления, содержатся туманные сообщения о каких-то свершившихся с ним переменах, и при этом совершенно определенно обозначается религиозная окрашенность его мысли. Так, С. Т. Аксакову он пишет 28 декабря: «Теперь я пишу к вам, потому что здоров, благодаря чудной силе бога, воскресившего меня от болезни, от которой, признаюсь, я не думал уже встать. Много чудного совершилось в моих мыслях и жизни!» (XI, 322). «Я не спрашивал Гоголя в подробности, что с ним случилось, — рассказывает в своих мемуарах Аксаков, — частью из деликатности, не желая насиловать его природной скрытности, а частью потому, что боялся дотрагиваться до таких предметов и явлений, которым я не верил и теперь не верю, считая их порождением болезненного состояния духа и тела. Но я слышал, что Гоголь во время болезни имел какие-то видения, о которых он тогда же рассказал ходившему за ним с братскою нежностью и заботою купцу Н. П. Боткину, который случился на то время в Риме». «Должно поверить, — замечает Аксаков, — что много чудного совершилось с Гоголем, потому что он с этих пор изменился в нравственном существе своем. Это не значит, что он сделался другим человеком, чем был прежде; внутренняя основа всегда лежала в нем, даже в самых молодых годах; но она скрывалась, так сказать, наружностью внешнего человека. Отсюда начинается постоянное стремление Гоголя к улучшению в себе духовного человека и преобладание религиозного направления, достигшего впоследствии, по моему мнению, такого высокого настроения, которое уже несовместимо с телесным организмом человека».[129]

Из более позднего письма Гоголя А. О. Смирновой, где писатель касается тона лирических отступлений в первом томе «Мертвых душ», появившихся уже после его болезни и посвященных дальнейшему развитию поэмы, мы более конкретно узнаем об «открытии», «озарившем его душу»: «Была у меня, точно, гордость, но не моим настоящим, не теми свойствами, которыми владел я; гордость будущим шевелилась в груди, — тем, что представлялось мне впереди, счастливым открытием, которым угодно было, вследствие божией милости, озарить мою душу. Открытием, что можно быть далеко лучше того, чем есть человек, что есть средства и что для любви…» (XII, 504). Дальше он не продолжает, но из этих строк ясно, что речь идет о духовном совершенствовании человека. Эта идея и становится доминантой всего последнего периода жизни писателя.

Дополнением к приведенным материалам может служить еще более позднее письмо Гоголя к Жуковскому, где сказано все о том же: «Я думал, что уже способность писать просто отнялась у меня. И вдруг болезни и тяжкие душевные состоянья, оторвавши меня разом от всего и даже от самой мысли об искусстве, обратили к тому, к чему прежде, чем сделался писатель, уже имел я охоту: к наблюдению внутреннему над человеком и над душой человеческой. О, как глубже перед тобой раскрывается это познание, когда начнешь дело с собственной своей души!» (XIV, 35).

Религиозная основа предпринятого Гоголем самовоспитания долгое время отпугивала исследователей гоголевского творчества от этой темы. Определением духовных исканий писателя как «реакционных» чаще всего отменялся всякий дальнейший их анализ. Положение несколько изменилось, когда в 1965 г. Б. Л. Бессоновым был обнаружен ряд материалов, непосредственно отразивших в себе внутреннюю работу писателя, его методы самонаблюдения и самоконтроля. Публикация некоторых из них (Русская литература, 1965, № 3) вызвала заинтересованный отклик советского психолога профессора К. К. Платонова в журнале «Наука и жизнь» (1966, № 3). Назвав Гоголя «великим сердцеведом», проф. Платонов подтвердил научную корректность и продуктивность гоголевских методов. Обратимся теперь к их генезису.

Рассеянные в различных гоголевских материалах периода 1840-х годов упоминания о его внутренней работе, а также о круге его чтения не оставляют сомнений в том, что школой его самовоспитания послужил тот образ уединенной монашеской жизни, который известен восточному христианству с IV в. и носит название исихазма (от греческого ???????? — молчать). В России этот род религиозного подвижничества продолжали уже упоминавшийся выше Нил Сорский и его ближайшее окружение. Целью монахов-исихастов был непосредственный контакт с божеством, который понимался как проникновение в душу инока своего рода излучения — «божественной энергии». Но чтобы удостоиться благодати, необходимо было полное очищение души от всякой скверны, изгнание из нее всех низменных страстей. На этой-то почве и были выработаны у исихастов приемы самонаблюдения, сосредоточения внимания, определился сам принцип молчания. Очищение души рекомендовалось сопровождать плачем: слезы должны были «смыть» с души все темные пятна. Формой обращения к Христу была так называемая непрерывная молитва, которой предавались днем и ночью. Местом для своих аскетических подвигов монахи на Востоке избирали пустыню, в России они уединялись, как выразился И. В. Киреевский, «в леса, в недоступные ущелья».

Эти слова славянофильского философа мы уже встречали во второй главе, где говорилось о том, что его статья «В ответ А. С. Хомякову», по-видимому, подсказала Гоголю включение пастырского «слова» в число источников русской поэзии, и указывалось на близость соответствующих лирических отступлений в «Мертвых душах» к учению Нила Сорского. Можно думать, что из того же источника идет и захвативший Гоголя интерес к трудам так называемых отцов церкви (деятелей христианства первых веков), поскольку именно с их идеями Киреевский связывает ту идиллическую картину древнерусского общественного быта, которую поздний Гоголь стремился возродить. «… это устройство общественное, без самовластия и рабства, без благородных и подлых; эти обычаи вековые, без писаных кодексов, исходящие из церкви и крепкие согласием нравов с учением веры…»,[130] — все эти пункты прочно вошли в общественную программу Гоголя 1840-х годов.

В письмах и художественных текстах Гоголя мы найдем множество подтверждений его ориентации на исихастскую систему самовоспитания. «Я <…> чувствую с каждым днем и часом, что нет выше удела на свете, как звание монаха», — говорится в письме Н. М. Языкову 1842 г. (XII, 34). «Душе моей тогда, — пишет Гоголь Жуковскому о 1841 годе, — были сильно нужны пустыня и одиночество». В этом же письме есть еще одна знаменательная фраза: «Скажу только, что с каждым днем и часом становится светлей и торжественней в душе моей, что не без цели и значенья были мои поездки, удаленья и отлученья от мира, что совершалось незримо в них воспитанье души моей, что я стал далеко лучше того, каким запечатлелся в священной для меня памяти друзей моих, что чаще и торжественней льются душевные мои слезы и что живет в душе моей глубокая, неотразимая вера, что небесная сила поможет взойти мне на ту лестницу, которая предстоит мне, хотя я стою еще на нижайших и первых ее ступенях» (XII, 69).

Последние слова напоминают нам о книге много лет жившего отшельником Иоанна Синайского (VI–VII вв.), которая носит название «Лествица» и была постоянным чтением Гоголя.[131] Процесс очищения души уподоблен в книге Иоанна Синайского восхождению по лестнице, ступени которой ведут к высшему духовному совершенству. Именно в этой книге дан анализ зарождения и развития страсти в душе человека, использованный впоследствии Нилом Сорским и отразившийся в «Мертвых душах» в образе «выросшего внутри страшного червя, самовластно обратившего к себе все жизненные соки» (VI, 242).

Ступени в книге называются «степенями», и это слово мы встречаем в другом письме Гоголя Жуковскому, где сказано о «повороте», которым писатель был «наведен» «заглянуть глубже в душу вообще и узнать, что существуют ее высшие степени…» (XIV, 36). В письме 1843 г. Н. Н. Шереметевой читаем: «Долгое воспитанье еще предстоит мне, великая, трудная лестница» (XII, 156).

С «Лествицей» связана еще одна проблема в творческой биографии Гоголя. В 1955 г. голландский исследователь Дриссен (Driessen) выдвинул предположение, что имя Акакия Акакиевича было заимствовано писателем из жития св. Акакия Синайского (VI в.), многие мотивы которого повторены в «Шинели».[132] В настоящее время эту точку зрения можно считать общепризнанной. А в 1966 г. немецкий славист Зееман (Seemann) указал, что источником знакомства Гоголя с историей этого святого, вероятнее всего, была занимающая нас «Лествица» (Слово 4, 110).[133]

Но если мы примем это кажущееся вполне убедительным соображение, придется внести некоторые коррективы в наши представления о творческой истории «Шинели». Вкратце она сводится к следующему. В августе 1839 г. М. П. Погодин записал под диктовку Гоголя первый набросок повести, носящий заглавие «Повесть о чиновнике, крадущем шинели». Затем эта рукопись обрастает правкой (автограф Гоголя), в которой появляется отсутствовавшее в первоначальной редакции имя Акакия Акакиевича. Дальнейший текст представляет собой несколько отрывков, написанных Гоголем на бумаге неодинакового формата и качества, разными чернилами. В датировке их исследователи не сходятся. Общим для всех является только утверждение, что гоголевские поправки на рукописи Погодина относятся к 1839 г., до приезда писателя в Россию, а окончание повести — к 1840 г., после отъезда из России.

Текстологи, однако, не связали свои хронологические выкладки с резким сдвигом в самом характере повествования. А он между тем этого безусловно заслуживает. Герой первоначальной редакции не только не показан как «брат наш», но, напротив, автор называет его «в существе своем» «очень добрым животным» (III, 446). И если впоследствии его история проецируется на житие св. Акакия (а в ходе работы Гоголь сообщил ему не только имя, но и черты подвижника), если к тому же это было связано с чтением «Лествицы», то возникает убеждение, что переработка первого наброска могла начаться лишь в период четко фиксированного интереса писателя к проблеме православно-христианского братства, т. е. в Москве, не ранее зимы 1839 г. Соответственно это же время окажется наиболее вероятным и при датировке изучения Гоголем книги Иоанна Синайского.

Наставление в непрерывной молитве найдем у Гоголя в книге «Выбранные места из переписки с друзьями», где он пишет своей корреспондентке: «Произносите в себе и поутру, и в полдень, и ввечеру, и во все часы дня: „Боже, собери меня всю в самое меня и укрепи!“…» (VIII, 338).

«Молись рыданием и плачем, — поучает Гоголь Н. М. Языкова. — Молись не так, как молится сидящий в комнате, но как молится утопающий в волнах, ухватившийся за последнюю доску <…> Пророки рыдали по целым дням, алча услышать в себе бога, и только после обильного источника слез облегчалась душа их, прозревали очи, и ухо слышало божий голос» (XII, 260–261). Кажется, что по своей природе слезы, о которых здесь идет речь, однотипны со слезами из общеизвестной гоголевской формулы: «И долго еще определено мне чудной властью <…> озирать всю громадно-несущуюся жизнь, озирать ее сквозь видный миру смех и незримые, неведомые ему слезы!» (VI, 134). Формула эта входит в лирическое отступление, включенное в поэму уже после гоголевского «поворота», и упомянутые в ней слезы, по-видимому, являются слезами покаяния и молитвы.

К этому выводу подводит и текст одновременно появившегося «Театрального разъезда», в заключительной фразе которого ясно видны религиозно-созерцательные истоки гоголевской мысли: «И почему знать, может быть, будет признано потом всеми, что в силу тех же законов, почему гордый и сильный человек является ничтожным и слабым в несчастии, а слабый возрастает, как исполин, среди бед, в силу тех же самых законов, кто льет часто душевные, глубокие слезы, тот, кажется, более всех смеется на свете!..» (V, 171).

Замечательная статья Гоголя «О том, что такое слово», требующая от писателя бескомпромиссно честного обращения со словом, заканчивается откровенно исихастским назиданием, в котором звучат и личные ноты: «Все великие воспитатели людей налагали долгое молчание именно на тех, которые владели даром слова, именно в те поры и в то время, когда больше всего хотелось им пощеголять словом и рвалась душа сказать даже много полезного людям. Они слышали, как можно опозорить то, что стремишься возвысить, и как на всяком шагу язык наш есть наш предатель. „Наложи дверь и замки на уста твои, говорит Иисус Сирах: растопи золото и серебро, какое имеешь, дабы сделать из них весы, которые взвешивали бы твое слово, и выковать надежную узду, которая бы держала твои уста“» (VIII, 232).

Углубленное внимание к учению «святых молчальников», как называл их писатель, отражено и в одной из гоголевских заметок в записной книжке: «Макария. О молитве. Максима исповедника. О любви. Ефрема Сирианина см<отреть>. Авва Дорофей, иногда с<мотреть> Симеона Нового <Богослова>» (IX, 562).

Мистический характер исихазма не воспрепятствовал его соприкосновениям в различные исторические моменты с общественной жизнью, в которой он оставлял следы своего воздействия. Так было в XIV в. в Византии, когда монахи-исихасты оказались вовлеченными в активную общественно-учительную деятельность;[134] в России борьба против такой губительной «страсти», как сребролюбие (необходимость его преодоления стояла на одном из первых мест в программе исихастского самосовершенствования), позволила Нилу Сорскому выступить на соборе 1503 г. против монастырского землевладения и стать родоначальником «нестяжательства», подрывавшего феодальное могущество церкви. Религиозные убеждения Гоголя, как мы увидим ниже, также послужили своего рода трамплином для его социально-реформаторской программы, хотя она и была насквозь утопична. Легший в ее основу принцип свободы человеческого духа в условиях николаевской действительности, когда «все необходимо должно было быть подвергнуто под один строгий порядок аккуратности и однообразья» (III, 110), представлял собой форму субъективного высвобождения личности из-под мертвящего общественного пресса. И именно эта новая позиция Гоголя позволила ему полностью отвергнуть какое-либо реформаторство либерального толка в качестве средства для исправления дел в России (пункт, в котором писатель предвосхитил позднейшую позицию Чернышевского).

В качестве же художественного принципа установка на внутреннее развитие человека привела к перевороту в гоголевских методах изображения характера. При всем утопизме выдвинутой Гоголем задачи — духовное преображение нации на примере его собственного самосовершенствования, процесс которого должен был отразиться в его творчестве, — эта задача имела для него значение стимула к более глубокому изучению внутреннего мира человека. «С этих пор, — писал Гоголь в «Авторской исповеди», — человек и душа человека сделались больше, чем когда-либо, предметом наблюдений. Я обратил внимание на узнанье тех вечных законов, которыми движется человек и человечество вообще. Книги законодателей, душеведцев и наблюдателей за природой человека сделались моим чтением. Все, где только выражалось познанье людей и души человека, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало» (VIII, 443).

Результативность обращения Гоголя к психологической школе «анахоретов и пустынников» (исихастов)[135] может проиллюстрировать хотя бы следующий отрывок из его письма Погодину 1843 г.: «На свет, — пишет здесь Гоголь, имея в виду светское общество, — нужно всмотреться только в начале, чтобы приобресть заглавие той материи, которую следует узнавать внутри души своей. Это подтвердят тебе многие святые молчальники, которые говорят согласно, что, поживши такою жизнью, читаешь на лице всякого человека сокровенные его мысли, хотя бы он и скрывал их всячески. Несколько я испытал даже это на себе <…> и несколько раз мне случалось читать на твоем лице то, что ты обо мне думал» (XII, 231).

Стремление Гоголя постичь человеческую психологию во всей ее сложности сказалось в том, что гротескные образы, представавшие раз навсегда отлитыми в определенную форму, постепенно начинают сходить со сцены. Подлинную мудрость писатель теперь признает за тем, «кто не гнушается никаким характером, но, вперя в него испытующий взгляд, изведывает его до первоначальных причин» (VI, 242). Результат этих исследований сформулирован в одном из писем Гоголя 1844 г.: «Много есть таких глубоких тайн в душе человека, которых мы не только не подозреваем, но не хотим подумать, что и подозревать их надобно. Как бы ни был бесчувствен человек, как бы ни усыплена была его природа, в две минуты может совершиться его пробуждение. Нельзя даже ручаться в том, чтобы развратнейший, презреннейший и порочнейший из нас не сделался лучше и святее всех нас, хотя бы пробужденье случилось с ним за несколько дней до смерти» (XII, 292).

Нельзя не заметить близости выраженной здесь мысли к концепции человеческого характера у двух величайших русских писателей-психологов. «Человек есть тайна, — писал молодой Достоевский брату Михаилу Михайловичу. — Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком».[136] Вторая же часть высказывания Гоголя предвосхищает сюжеты таких произведений Льва Толстого, как «Хозяин и работник» и «Смерть Ивана Ильича».

Открывшиеся писателю возможности духовного роста и преображения человека приводят его к переосмыслению характеров, изображенных в первом томе «Мертвых душ». В частности, возникает замысел духовного возрождения Плюшкина. Вспомним эпизод из диалога этого героя с Чичиковым, когда встал вопрос о доверенном лице для совершения купчей. Плюшкин вспоминает о председателе палаты, бывшем его школьном товарище, и на лице его появляется «бледное отражение чувства». Школьное товарищество, «когда молодая душа ищет дружбы и братства между молодыми своими сверстниками» (III, 326), Гоголь считал периодом проявления лучших душевных свойств человека. Глубоко погребенные на дне плюшкинской памяти, эти чувства все-таки всколыхнули «деревянную» неподвижность его лица. Гоголь определил этот момент как явление, подобное «неожиданному появлению на поверхности вод утопающего, произведшему радостный крик в толпе, обступившей берег. Но напрасно, — продолжает писатель, — обрадовавшиеся братья и сестры кидают с берега веревку и ждут, не мелькнет ли вновь спина, или утомленные бореньем руки, — появление было последним. Глухо все, и еще страшнее и пустыннее становится после того затихнувшая поверхность безответной стихии» (VI, 126).

Символика сравнения здесь очевидна. Физическая жизнь и смерть утопающего знаменуют собой аналогичные духовные состояния человека. «Братья и сестры» — человеческая семья, к которой принадлежат все люди по рождению, но от которой их отторгают индивидуалистические, собственнические «страсти», убивающие человеческую душу.

Если, таким образом, проявление человеческого чувства было в первом томе поэмы у Плюшкина «последним», в дальнейшем точка зрения писателя на духовные возможности героя становится иной. И в 1844 г. в статье «Предметы для лирического поэта в нынешнее время» он уже пишет, обращаясь к Н. М. Языкову: «Воззови, в виде лирического сильного воззванья, к прекрасному, но дремлющему человеку. Брось ему с берега доску и закричи во весь голос, чтобы спасал свою бедную душу: уже он далеко от берега, уже несет и несет его ничтожная верхушка света, несут обеды, ноги плясавиц, ежедневное сонное опьяненье; нечувствительно облекается он плотью и стал уже весь плоть, и уже почти нет в нем души. Завопи воплем и выставь ему ведьму старость, к нему идущую, которая вся из железа, перед которой железо есть милосердье, которая ни крохи чувства не отдает назад и обратно. О, если б ты мог сказать ему то, что должен сказать мой Плюшкин, если доберусь до третьего тома „Мертв<ых> душ“!» (VIII, 280).

Эту же «доску» сам Гоголь стремится теперь бросить каждому из своих соотечественников. В творчестве писателя необыкновенно усиливается воспитательная тенденция, и с нею связаны его переоценки своих прежних произведений. Обращает на себя, в частности, внимание то количество добавлений и разъяснений, которыми обрастает в это время «Ревизор». Его вторая редакция (1842) отличается от первой ярко выраженным авторским желанием направить критический взгляд читателя и зрителя комедии внутрь себя. Этому служат появившиеся в новой редакции эпиграф («На зеркало неча пенять, коли рожа крива»), монолог Городничего («Чему смеетесь? — Над собою смеетесь!..»), тщательная разработка заключительной немой сцены, говорящая о желании сделать ее своего рода психологическим выводом из всего содержания пьесы. Еще более очевидна та же воспитательная тенденция в «Театральном разъезде» и «Развязке „Ревизора“». Все эти переосмысления «Ревизора» существенны для нас как обозначение той грани в творчестве писателя, за которой связанная с наследием XVIII в. идея закона, игравшая такую большую роль в его юношеском стремлении к юридической карьере и в первоначальной направленности его комедии, уступает место установке на духовную самодеятельность личности.

Если в первой редакции «Театрального разъезда» (1836) Гоголь писал, имея в виду «Ревизора»: «Вы говорите: „Зачем не выставлено сюда хотя одного возвышенного, благородного человека, на котором бы отдохнула душа?“ Затем, что бледен и ничтожен был бы здесь добрый человек: он должен отдать свое бессильное место сильному закону» (V, 387–388), — в 40-е годы сила закона отступает в сознании Гоголя перед духовным всесилием человека. К внутренним силам человека и обращается Гоголь во второй редакции «Театрального разъезда» (1842), где исчезает упоминание о «сильном законе» и появляется призыв к нравственному усовершенствованию.

Сосредоточив все свои помыслы на проблеме воспитания, Гоголь не мог обойти ее и в своем художественном исследовании личности. Вопрос о воспитании героев «Мертвых душ» включается писателем в почти уже готовый первый том поэмы. Сличение его черновых редакций показывает, что в более поздней из них появляется рассуждение о воспитании в пансионах (по поводу жены Манилова); разрабатывается тема воспитания Чичикова, причем если в первых вариантах биографии героя отсутствовал момент отцовского наказа маленькому Павлуше беречь копейку и характерные особенности натуры Чичикова оказывались как бы присущими ему от природы («Еще сызмала непонятно каким образом образовалось и существовало в нем это чувство. Он уже питал нежное влечение ко всякого рода движимым и особенно недвижимым имениям» — VI, 556), то в ходе работы писатель отбрасывает приведенный текст, а приобретательские стремления Чичикова получают мотивировку в наставлениях его отца. Но и это кажется Гоголю недостаточным. В 1849 г. он пишет В. И. Белому: «О детстве Чичикова я думал уже сам, предполагая напереть особенно на эту сторону при третьем (исправленном) издании» (XIV, 292).

В одиннадцатой главе «Мертвых душ», где изложена история формирования характера Чичикова, имеются такие строки: «Но есть страсти, которых избранье не от человека. Уже родились они с ним в минуту рождения его в свет, и не дано ему сил отклониться от них» (VI, 242). Применительно к Чичикову эта мысль влечет за собой следующий вывод: «И, может быть, в сем же самом Чичикове страсть, его влекущая, уже не от него, и в холодном его существовании заключено то, что потом повергнет в прах и на колени человека пред мудростью небес» (там же). Все это рассуждение противоречит утверждавшемуся Гоголем тезису о свободе человеческой воли и может вызвать недоумение. Но существует документ, который, так сказать, все ставит на свои места.

Некто П. Матвеев был тесно связан с одним из монахов Оптиной пустыни — о. Климентом. (Оптина пустынь — монастырь в Козельском уезде Калужской губернии, один из немногих в России, где был возрожден древний исихастский институт старчества;[137] его посещали в разное время Гоголь, Лев Толстой и Достоевский). В 1903 г. Матвеев опубликовал заметку, в которой сказано: «Я видел у о. Климента первый том „Мертвых душ“ (1-го издания). Экземпляр этот принадлежал гр. Толстому[138] — с заметками Гоголя карандашом, на полях XI главы. Заметки эти любопытны, и я приведу их здесь. В XI главе 1-й части, посвященной характеристике Чичикова, Гоголь, говоря о прирожденных человеку страстях, придавал им высокое значение. В сделанной Гоголем карандашом на полях заметке было написано: „Это я писал в «прелести», это вздор — прирожденные страсти — зло, и все усилия разумной воли человека должны быть устремлены для искоренения их. Только дымное надмение человеческой гордости могло внушить мне мысль о высоком значении прирожденных страстей — теперь, когда стал я умнее, глубоко сожалею о «гнилых словах» здесь написанных. Мне чуялось, когда я печатал эту главу, что я путаюсь, вопрос о значении прирожденных страстей много и долго занимал меня и тормозил продолжение «Мертвых душ». Жалею, что поздно узнал книгу Исаака Сирина, великого душеведца и прозорливого инока“».[139]

Таким образом, в познавательно-психологическом отношении религиозный уклон гоголевской мысли был далеко не бесплоден для писателя. Сам он утверждал, что его «встреча с Христом» как раз и состоялась на путях исследования человеческой души, наличие же у себя веры в общепринятом смысле он не раз отрицал. «… я пришел ко Христу, увидевши, что в нем ключ к душе человека, и что еще никто из душезнателей не всходил на ту высоту познанья душевного, на которой стоял он. Поверкой разума поверил я то, что другие понимают ясной верой и чему я верил дотоле как-то темно и неясно», — говорится в «Авторской исповеди» (VIII, 443).

А своему духовнику перед отъездом в Иерусалим Гоголь пишет: «Мне кажется даже, что во мне и веры нет вовсе; признаю Христа богочеловеком только потому, что так велит мне ум мой, а не вера. Я изумился его необъятной мудрости и с некоторым страхом почувствовал, что невозможно земному человеку вместить ее в себе, изумился глубокому познанию его души человеческой, чувствуя, что так знать душу человека может только сам творец ее. Вот все, но веры у меня нет» (XIV, 41).

Самоусовершенствование, внутренняя работа над собой и были подлинной религией Гоголя. Отсюда делается понятной его ирония по поводу «богомольства и набожности, которою дышит наша добрая Москва, не думая о том, чтобы быть лучшею» (XII, 94). И обратно: «обращенье к самому себе», даже если его производит язычник, он готов приравнять к подлинной молитве. В «Выбранных местах из переписки с друзьями» (статья «Об Одиссее, переводимой Жуковским»), рассуждая о том, как примет переведенного Гомера простой русский народ (утопично, конечно, само предположение этого чтения), Гоголь утверждает, что он «извлечет из Одиссеи то, что ему следует из нее извлечь <…> что ни в каком случае не следует унывать, как не унывал и Одиссей, который во всякую трудную и тяжелую минуту обращался к своему милому сердцу, не подозревая сам, что таковым внутренним обращением к самому себе он уже творил ту внутреннюю молитву богу, которую в минуты бедствий совершает всякой человек, даже не имеющий никакого понятия о боге» (VIII, 239).

Вообще Гоголь готов поступиться многими формальными моментами в религиозной сфере ради тех или иных осязаемых результатов в деле воспитания человеческой души. Так, касаясь в той же книге деятельности сельского священника (статья «Русской помещик»), он рекомендует вообще отказаться от проповеди ради исповеди, так как вопросы конкретного, практического поведения человека, встающие во время исповеди, важнее, по мысли писателя, чем приобщение его к истинам отвлеченного порядка. Но прежде чем говорить об этой гоголевской книге, необходимо коснуться второго тома «Мертвых душ».

При обращении ко второму тому гоголевской поэмы мы сразу же вступаем в область догадок и предположений. Они начинаются с определения времени, когда писатель приступил к этой работе. Здесь существует множество различных версий. Соответственно нет единодушия и в датировке тех фрагментов второго тома «Мертвых душ», которые сохранились до наших дней.

Судя по письмам Гоголя, «открытие, что можно быть далеко лучше того, чем есть человек», необыкновенно расширившее его творческие замыслы, настолько захватило писателя, что он начал работу над вторым томом поэмы, еще не закончив первого. В уже цитированном письме С. Т. Аксакову от 28 декабря 1841 г. Гоголь сообщал: «Я теперь приготовляю к совершенной очистке первый том „Мертвых душ“. Переменяю, перечищаю, многое переработываю вовсе и вижу, что их печатание не может обойтись без моего присутствия. Между тем дальнейшее продолжение его выясняется в голове моей чище, величественней, и теперь я вижу, что может быть современем кое-что колоссальное, если только позволят слабые мои силы. По крайней мере, верно, немногие знают, на какие сильные мысли и глубокие явления может навести незначащий сюжет, которого первые, невинные и скромные главы вы уже знаете» (XI, 322–323). В это же время Гоголь пишет Погодину: «Утешься! Чудно милостив и велик бог: я здоров. Чувствую даже свежесть, занимаюсь переправками, выправками и даже продолжением Мертвых душ, вижу, что предмет становится глубже и глубже <…> Многое совершилось во мне в немногое время, но я не в силах теперь писать о том…» (XI, 325). Живший вместе с Гоголем в Риме в 1841 г. П. В. Анненков также свидетельствует: «… в эту эпоху он был занят внутренней работой, которая началась для него со второго тома „Мертвых душ“, тогда же им предпринятого, как я могу утверждать положительно».[140] Затем, когда в 1845 г. плоды гоголевских трудов были преданы сожжению, писатель заявил: «Не легко было сжечь пятилетний труд, производимый с такими болезненными напряженьями, где всякая строка досталась потрясеньем, где было много того, что составляло мои лучшие помышления и занимало мою душу» (VIII, 297). Поэтому, хотя ученые, подготовившие текст «Мертвых душ» в академическом издании Гоголя, были склонны относить начало работы над вторым томом к 1843 г., более верным представляется мнение крупнейшего знатока гоголевских рукописей в XIX в. Н. С. Тихонравова, который считал, что эта работа началась в 1840 г. Это мнение разделяют многие современные специалисты.

Из процитированных строк Гоголя о сожжении второго тома видно, с каким трудом протекал процесс его создания. Вообще нужно сказать, что на протяжении последнего десятилетия жизни писателя, посвященного продолжению «Мертвых душ», в настроениях Гоголя было несколько периодов необыкновенного душевного подъема (как, например, в самом начале работы, когда он поверил в свою миссию богоизбранника) и тяжелейших моральных спадов, которые выражались в полном расстройстве физических сил и заканчивались сожжением рукописи. Относительно их числа тоже не все ясно. Неопровержим факт сожжения в 1845 г., но Анненков считал, что ему предшествовало еще одно — в 1843 г. Тихонравов по этому поводу пишет следующее: «Если нельзя с достоверностью говорить о совершенном истреблении рукописи II тома в это время (1843 г. — Е. С.), то, кажется, можно допустить предположение о совершенной переделке его, равняющейся уничтожению».[141]

Весьма обоснованным представляется суждение Тихонравова, что из уцелевших черновых текстов пяти глав та глава, которая условно названа «заключительной», была написана в самом начале работы и счастливо избегла печальной участи остальных. На эту мысль наводит близость ее содержания к заключительной главе первого тома (параллелизм в их построении, видимо, входил в планы писателя). Рассмотренные нами во второй главе однотипные описания губернских неурядиц из первого и второго томов поэмы, опирающиеся на единый летописный текст, могут служить дополнительным аргументом в пользу этого мнения. Остальные сохранившиеся главы представляют собой начало тома и, по-видимому, имеют более позднее происхождение. В академическом издании Гоголя они датируются 1848–1849 гг. Тихонравов же относит первый слой текста к концу 1841 — началу 1842 г., а дальнейшие приписки и поправки — к периоду после сожжения 1845 г.

О сложности работы над вторым томом Гоголь рассказывает в одном из писем к А. О. Смирновой 1844 г.: «С тех пор, как я оставил Россию, произошла во мне великая перемена. Душа заняла меня всего, и я увидел слишком ясно, что без устремления моей души к ее лучшему совершенству не в силах я был двигнуться ни одной моей способностью, ни одной стороной моего ума во благо и в пользу моим собратьям, и без этого воспитания душевного всякий труд мой будет только временно блестящ, но суетен в существе своем» (XII, 434).

Еще более четко причину недовольства написанным и его сожжения Гоголь объяснил в одном из «Четырех писем к разным лицам по поводу „Мертвых душ“», том самом, где он назвал уничтоженный труд «пятилетним». «Появленье второго тома в том виде, в каком он был, — говорится здесь, — произвело бы скорее вред, нежели пользу. <…> Вывести несколько прекрасных характеров, обнаруживающих высокое благородство нашей породы, ни к чему не поведет <…> бывает время, что даже вовсе не следует говорить о высоком и прекрасном, не показавши тут же ясно, как день, путей и дорог к нему для всякого. Последнее обстоятельство было мало и слабо развито во втором томе Мертвых душ, а оно должно было быть едва ли не главное; а потому он и сожжен» (VIII, 298). Письмо, однако, заканчивается оптимистически (хотя этот оптимизм и подкрашен мистицизмом): «Верю, что, если придет урочное время, в несколько недель совершится то, над чем провел пять болезненных лет» (VIII, 299). Дата под письмом: «1846».

Нетрудно понять, что раскрыть через образы литературных героев процесс собственного душевного воспитания, и раскрыть так, чтобы вовлечь в эту внутреннюю работу своих читателей, — задача едва ли выполнимая. И все-таки, по отзывам современников, Гоголь подходил к чему-то подобному. Вот, например, что мы узнаем о второй главе второго тома в ее последней редакции из письма С. Т. Аксакова сыну Ивану 20 января 1850 г.: «До сих пор не могу еще придти в себя: Гоголь прочел нам с Конст<антином> 2-ю главу. <…> Скажу одно: вторая глава несравненно выше и глубже первой. Раза три я не мог удержаться от слез. <…> Такого высокого искусства: показывать в человеке пошлом высокую человеческую сторону, нигде нельзя найти, кроме Гомера. Так раскрывается духовная внутренность человека, что для всякого из нас, способного что-нибудь чувствовать, открывается собственная своя духовная внутренность. Теперь только я убедился вполне, что Гоголь может выполнить свою задачу, о которой так самонадеянно и дерзко, по-видимому, говорит он в первом томе».[142]

Но это было в 1850 г. А в 1846-м недовольство результатами своего художественного труда, с одной стороны, и неуверенность в оставшемся ему сроке жизни — с другой, внушили Гоголю мысль в качестве некой полумеры изложить волновавшие его идеи в публицистической форме, чтобы помочь, как он это себе представлял, своей стране в сложный и тяжелый период ее истории. И вот 30 июля 1846 г. он пишет П. А. Плетневу: «Наконец моя просьба! Ее ты должен выполн<ить>, как наивернейший друг выполняет просьбу своего друга. Все свои дела в сторону, и займись печатаньем этой книги под названием: „Выбранные места из переписки с друзьями“. Она нужна, слишком нужна всем <…> книга эта разойдется более, чем все мои прежние сочинения, потому что это до сих пор моя единственная дельная книга» (XIII, 91–92).

Гоголь жестоко, трагически заблуждался. Мы знаем, что свой писательский труд он понимал прежде всего как служение России. «Рожден я вовсе не затем, чтобы произвести эпоху в области литературной, — писал он. — Дело мое проще и ближе: дело мое есть то, о котором прежде всего должен подумать всяк человек, не только один я. Дело мое — душа и прочное дело жизни» (VIII, 298–299). И поскольку его книга, минуя всякие литературные цели, была направлена прямо на «дело жизни», писатель был готов отдать ей преимущество перед всем прежде им созданным. Однако ориентация Гоголя в его подходе к «делу жизни» оказалась чуждой большинству его современников, как из официальных кругов, так и из оппозиционных. Книга вызвала не только бурю негодования, но и самые тяжкие для ее автора упреки — в неискренности, измене своим убеждениям, сервилизме и т. п.

С сожалением приходится констатировать, что за прошедшие 140 лет желающих разобраться в этом эпизоде гоголевской биографии было весьма немного. Можно было бы сказать, что в нашем гоголеведении он представляет собой белое пятно (хотя точнее будет назвать это пятно черным). Тем отраднее тот факт, что был все-таки человек, подвергший в середине прошлого века гоголевскую книгу тщательному анализу: сопоставив ее идеи с идеями молодого Гоголя, с его реальной перепиской, он в результате снял с писателя обвинения и в неискренности, и в ренегатстве, и вообще в каком-либо душевном неблагородстве. Человеком этим был Н. Г. Чернышевский. В своей рецензии «Сочинения и письма Н. В. Гоголя» он утверждает: «Гоголь, каковы ни были его заблуждения в последний период жизни, никогда не был отступником от стремлений, внушивших ему „Ревизора“».[143]

На материале предыдущих глав, где для анализа первого тома «Мертвых душ» постоянно привлекался материал из статей, составивших «Выбранные места», мы также могли убедиться в общности субъективных стремлений писателя, одушевивших обе эти его книги. И так как «Выбранные места» стоят на магистральном пути гоголевского творчества и представляют собой наиболее значительный документ, характеризующий мысль писателя в период создания второго тома «Мертвых душ», нам придется остановиться на этой книге.

«Выбранные места из переписки с друзьями» (1847) состоят из 33 статей, частично представляющих собой переделку реальных гоголевских писем, частично — их имитацию. Авторскую нумерацию имеют 32 статьи, которым предшествует ненумерованное «Предисловие». Количество статей, как кажется, может служить дополнительным штрихом к вопросу о внутренней связи «Выбранных мест» с «Мертвыми душами». Дело в том, что, по воспоминаниям современников, во втором томе поэмы было, как и в первом, 11 глав. Отмечавшийся выше параллелизм в построении обоих томов дает основание предположить, что столько же глав планировалось и в третьем томе. Общее количество глав в трех томах поэмы, совпадающее с количеством статей в «Выбранных местах», возможно, было подсказано мистикой чисел в «Божественной комедии», где каждая кантика состоит из 33 песен (за вычетом первой, вводной, песни «Ада»).

Если попытаться выразить краткой формулой сущность «Выбранных мест», их можно назвать книгой борьбы. В ней пафос отрицания поднимается до таких высот, каких он не достигал у Гоголя нигде прежде. Ведь именно здесь сказано: «Уже крики на бесчинства, неправды и взятки — не просто негодованье благородных на бесчестных, но вопль всей земли…» (VIII, 300). «Еще не ясно и не совсем открылась страшная истина нынешнего века, — говорится в другом месте книги, — что теперь все грешат до единого» (VIII, 306); «… завелись такие лихоимства, которых истребить нет никаких сил человеческих. <…> образовался другой, незаконный ход действий мимо законов государства и уже обратился почти в законный, так что законы остаются только для вида» (VIII, 350); «… вина так теперь разложилась на всех, что никаким образом нельзя сказать вначале, кто виноват более других. Есть безвинно-виноватые и виновно-невинные» (VIII, 351), — в таких словах характеризует Гоголь коррупцию российской государственной машины.

Обнимая своей тематикой все важнейшие стороны русской жизни, книга рисует глубокий кризис государства Николая I, всей его феодально-бюрократической системы. Рецепты, которые пытается давать здесь Гоголь, не вызывают сомнений в своем утопизме, но при всем том нельзя не признать, что нравственный максимализм писателя, его мучительная любовь к своей родине позволили ему высказать здесь столько горькой правды о ее состоянии, сколько в русской подцензурной печати до него еще не говорилось. Кстати, ведь и пострадала эта книга от цензуры больше, чем любое из гоголевских произведений.

Считая, что вызвать к жизни новую Россию невозможно «никакими силами и орудиями» внешнего характера, писатель объявляет полем битвы за нее человеческую душу. Оружием в этой битве оказываются самовоспитание, сила личного примера и слово во всем многообразии его форм: художественное, учительное и даже «простое слово» душевно целомудренной женщины. Вся эта программа излагается, например, в следующих строках из статьи «Занимающему важное место»: «Вы очень хорошо знаете, что приставить нового чиновника для того, чтобы ограничить прежнего в его воровстве, значит сделать двух воров наместо одного. Да и вообще система ограничения — самая мелочная система. Человека нельзя ограничить человеком; на следующий год окажется надобность ограничить и того, который приставлен для ограниченья, и тогда ограниченьям не будет конца. <…> Нужно развязать каждому руки, а не связывать их; нужно напирать на то, чтобы каждый держал сам себя в руках, а не то, чтобы его держали другие; чтобы он был строже к себе в несколько раз самого закона…» (VIII, 357).

«Душу и душу нужно знать теперь, а без того не сделать ничего, — говорится в той же статье. — Если вы узнаете плута не только как плута, но и как человека вместе, если вы узнаете все душевные его силы, данные ему на добро и которые он поворотил во зло или вовсе не употребил, тогда вы сумеете так попрекнуть его им же самим, что он не найдет себе места, куда ему укрыться от самого же себя. <…> Тут потрясешь так его всего, что в нем явится вдруг отвага быть другим…» (VIII, 351). В этих словах виден тот аналитический подход к человеческой психологии, который дал уже себя знать в последней редакции образа Чичикова, а впоследствии должен был стать у Гоголя господствующим.

Наиболее прямолинейно идея неограниченных возможностей духовного совершенствования человека выражена в статье «Христианин идет вперед». Ее главный нерв — глубоко оптимистическая и гуманистическая вера в силу человеческого духа, способного к преодолению любых трудностей. Необходимо помнить, что христианство для 40-х годов прошлого века было наиболее типичной идеологической формой, воплощавшей в себе принцип духовного развития человека. В предыдущей главе уже говорилось о христианской окрашенности различных течений утопического социализма этой эпохи. А через год после выхода гоголевской книги молодой Чернышевский записывает в своем дневнике: «Мне кажется, что главная мысль христианства есть любовь и что эта идея вечная и что теперь далеко еще не вполне поняли и развили и приложили ее в теории даже к частным наукам и вопросам, а не то, что в практике, — в практике, конечно, усовершенствование в этом, как и [во] всех отношениях, бесконечно…».[144]

Очень близки к только что приводившимся высказываниям Гоголя представления А. А. Иванова о христианском усовершенствовании человека. В своих «Мыслях, приходящих при чтении Библии» он писал: «Когда будет такое перерождение в человечестве из гнусных пороков к святой и беспорочной духовной жизни, то не нужно будет прибегать к законам, людьми установленным, но они будут руководимы внутренним гласом совести, и одного слова будет достаточно, чтобы возыметь новую веру друг к другу».[145]

При всех различиях в интерпретации христианства у разных представителей русской демократической мысли все они были оппозиционны официальной николаевской идеологии. В частности, и у молодого Чернышевского, и у Иванова, и у Салтыкова (типы богомольцев и странников из «Губернских очерков») христианство выступает как сфера проявления и осуществления подлинно гуманистических принципов и человеческих потенций. Основная мысль гоголевской статьи — о том, что христианин должен всю жизнь учиться и совершенствоваться, — позволяет причислить и ее к произведениям гуманного идеализма 40-х годов.