5. Страх секса и его романтическая сублимация

5. Страх секса и его романтическая сублимация

Подобная анакреонтика, как и «любовная наука» времен Просвещения, не была в чести у николаевской цензуры; однако дело, конечно, не только в государственном контроле. Вслед за Просвещением романтическая словесность без труда сумела преодолеть средневековое отечественное презрение к женщине и сопутствующие взгляды на любовь к ней – но не средневековое отношение к любому, в том числе супружескому, соитию. Запрет на чрезмерно «соблазнительные картины», предписанный режимом, санкционировался, в конечном счете, все тем же православным дуализмом с его неизменной враждой к плоти и плотской любви. Разумеется, физическое сожительство дозволялось после таинства брака, потребного для деторождения; но в согласии и с Новым Заветом, и с Отцами Церкви предпочтение отдавалось безбрачию («Выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше»: 1 Кор 7: 38) либо супружеству наподобие того, в котором состояла Иулиания Осоргина, десять лет по своей воле не имевшая с мужем «плотного совокупления».

Романтическая культура в России сознательно либо безотчетно переняла именно церковное осуждение секса, порой выказывая по этой части курьезное лицемерие. Так, у Кукольника один из персонажей призывает художника «поднять покров с таинственной Изиды, Но наготой не оскорбить приличий» («Джулио Мости»). Хотя, как мы только что видели, плотские соблазны увлекали немало писателей, их, вероятно, шокировал бы открытый и напористый эротизм пушкинского склада («Я нравлюсь юной красоте Бесстыдным бешенством желаний»). Несмотря на порнографические экскурсы, к которым так пристрастился Золотой век, большинству его представителям всегда была присуща, мне кажется, закоренелая, чуть ли не параноидальная асексуальность, а их литературные герои испытывали, соответственно, явный и необоримый страх перед совокуплением. Симптоматично, между прочим, что даже Поприщин, предаваясь похотливым фантазиям касательно генеральской дочки, все же представляет себе, как она одевается, а не обнажается: «Посмотреть бы <…> как надевается на эту ножку белый, как снег, чулочек…»

Творчество и сама жизнь Гоголя лишь утрируют эту асексуальную тенденцию, и без того широко распространенную среди его коллег. Баратынский, обличавший холодность романтической «идеальной девы» («Сердечным, нежным языком…»), сам еще в ранней молодости жаловался на нехватку или утрату «жажды сладострастия», и эти признания, мне кажется, перевешивают и его тексты вроде упомянутой эпиграммы, и даже страсть к Нине. Ему было чуть больше двадцати, когда он писал: «Полуразрушенный, я сам себе не нужен, И с девой в сладкий бой вступаю безоружен»; «Пора покинуть, милый друг, Знамена ветреной Киприды».

Вулканическим темпераментом в русской литературе обычно предпочитали наделять роковых соблазнителей или же буйных экзотических иноземцев, еще не укрощенных христианским целомудрием. Так, двадцатидвухлетний Шевырев, рассуждая о шекспировском Отелло, объяснял «африканскими стихиями» его

чувственную любовь, пылающую огнем знойного, неутомимого сладострастия, чуждого слабонервным европейцам, которые любят чисто духовно, платонически и наслаждениями нравственными высоко заменяют чувственные. Только с сею-то любовью африканца и азиатца совместна та свирепая ревность, тот брюзгливый эгоизм любви, который все исключает, не терпит соперников в своих наслаждениях, не может снести мысли, что пьют из одного с ним сосуда. Эта ревность была бы анахронизмом в идеальной Европе: любовь духовная не так взыскательна; она любит в предмете своем не индивидуальность, а что-то высшее, более общее. Она живет в одних бесконечных наслаждениях, а чувствами срывает разве один поцелуй невинный[764].

Если эту серафическую импотенцию Шевырев приписал слабонервным европейцам в целом, то из повести М. Жуковой «Суд сердца» явствует все же, что их южные представители по части любовного жара не уступают африканцам. Роковой чувственностью, обращенной даже на статую Пресвятой Девы, отмечен у нее страстный и непомерно ревнивый итальянец Паоло (который, подобно брезгливому Отелло, не хочет, чтобы другие «пили из одного с ним сосуда»). Героя оправдывает только прямота и честность этих его, увы, слишком уж человеческих вожделений:

С самого детства странный, пылкий Паоло ребенком, как ревностный католик, обнимал алтарь Мадонны, юношей – искал женщины, которая поняла бы его сердце – жаждущее чувства. Любви мечтательной, поэтической, любви небесной не понимала страстная душа его; идеалом его было не существо, сотканное из цветов радуги, воздушное и неосязаемое, нет; идеалом его была женщина нежная и страстная, с взором огненным, с душою, полною чувства, женщина, которая умела бы понять любовь юноши и сладострастным трепетом отвечала бы на его пламенные восторги; любовь его была любовь земная, не освященная верою <…> Разврат был чужд душе его, но он любил как человек, не умел притворствовать.

Согласно Жуковой, большинство женщин чураются тем не менее грубой плотской любви, а в ее сети попадают лишь по наивной доверчивости; они «охотно обманывают себя и, находя небо в своем воображении, думают и сами парить в эфире, не замечая, что скользят по неровной поверхности земной»[765]. Хотя ее утверждение, вероятно, немногого стоит с житейской точки зрения, в собственно литературном плане оно имеет бесспорную ценность. Довольно похожий асексуальный настрой, противоречиво совмещаемый с бурными страстями, очень характерен и для Ростопчиной, не говоря уже о творчестве Ган и других писательниц. Не зря, например, мать героя в ростопчинском «Поединке» обрекает себя на сексуальный регресс, полностью заменив, как мы знаем, супружескую жизнь заботой о сыне, в котором она заодно инфантилизирует и свой собственный образ. Но аналогичную позицию отстаивает героиня повести Шлихтера «Смолянка» (1834), горделиво восклицающая: «Не забудьте, что я женщина!» В данном случае это означает, что к сексу она относится с презрением: «Я не понимаю вас, господа мужчины – что вам в нас более нравится, наш ум, душа и сердце наши или хорошенькое личико, которое чаще ничего не выражает»[766].

Правда, на сей раз перед нами именно писатель, а не писательница. Нелепо тем не менее сводить проблему только к диктату «мужского лицемерия», навязывавшего, мол, женщинам свои косные ценности, или к социальной ригидности патриархального общества – видимо, все гораздо глубже. Да и сам этот мужской «диктат» далеко не всегда стремился подарить им заоблачный сексуальный эскапизм: многие авторы (например, Гоголь в «Женитьбе»), напротив, насмешливо вменяли его именно сильному полу, который с ужасом прятался от альковной развязки, тогда как девушки торопили ее с нетерпением.

Хотя Печорин и утверждал, будто «русские барышни большею частию питаются только платонической любовью, не примешивая к ней мысли о замужестве», на этот счет существовали и совершенно иные мнения. Так, Вельтман в своем бойком романе «Сердце и думка» (1838), пародировавшем романтические шаблоны, иронически подчеркивал: «В этом случае мужчина всегда медлит, отклоняет решительную минуту воплощающегося блаженства, чтоб насладиться долее сбывчивостию желания; а женщина торопит эту минуту, не постигая наслаждения духовного, предвкушающего сбывчивость: в женщине слишком много нетерпения и пылу, который требует существенности»[767].

Столь же абсурдно, с другой стороны, каждый раз усматривать в возвышенной мужской страсти всего лишь хитроумный и напыщенный способ уклониться от супружества. Необходим поистине лилипутский редукционизм, чтобы свести к этой стороне дела лирику Жуковского, Пушкина или Тютчева, а сама неусыпная подозрительность такого рода достойна разве что гоголевской свахи Феклы Ивановны или соразмерных ей феминисток.

Тем не менее следует признать, что у многих романтических писателей, как и у писательниц, эротическая выспренность действительно маскировала элементарную боязнь секса или служила для нее сакральным алиби. В середине 1820-х гг. подтверждение тому мы найдем хотя бы в аллегории Глинки «Гостья ненадолго (К Дориде)». Герой настолько славословит ангельскую красу своей возлюбленной, что для профанно-плотских покушений просто не остается места; это не встреча влюбленных, а земное рандеву небесных душ, стилизованное под Жуковского: «Он сладок мне, как жизнь, с тобой свиданья час! И груди молодой, под дымкой, трепетанье, И тихий свет прекрасных глаз (В них ч т о – т о милое, небесное светлеет), И русые власы… и все в тебе краса! Но пред тобой желанье цепенеет, И страсть к тебе чиста, как небеса. Моя душа твою, Дорида! душу слышит: О, друг земной! в тебе небесный ангел дышит»[768].

В эти же 1820-е гг. гомосексуально-мистический экстаз «Федра» и «Пира», противопоставленный у Платона заурядной гетеросексуальной любви, у некоторых русских романтиков преломляется в пафос дружбы, иногда вполне специфической. В соответствующем ключе построено стихотворение Шевырева «Таинство дружбы», напечатанное в 1829 г. в МВ. Еще за два года до того здесь излагаются «мысли Гете о дружбе»: «Все чувства заменяла древним дружба между мущинами» – «страстное исполнение обязанностей дружества, сладость неразлучности» и пр.[769] Хотя более деликатные стороны этой «сладости» целомудренно опущены, безошибочный намек дает ссылка на Винкельмана, взятого в качестве ее олицетворения.

В следующем десятилетии в русской литературе появятся и панегирики дружбе уже несколько иного рода – дружбе между супругами, призванной заменить им вульгарный половой контакт. Приведу один из таких дифирамбов, заимствованный мною из упомянутой повести Алексея Шлихтера «Смолянка» (1834) и построенный по схеме школьных антитез:

Дружба выше любви! Любовь рождается из страсти к предмету; дружба из уважения к нему. Любовь питается лицом [sic], наружностию; дружба – душою и чувством. Условие любви есть красота; дружбы – добродетель. Мера первой – наслаждение; второй – откровенность. Одна – тело, другая – дух. Одна во времени, другая в вечности <…> Дружба не страшится разлуки – ей страшен один только порок![770]

Телесные наслаждения повергают в ужас и тех романтиков, которые воспринимаются как глашатаи бесшабашной поэтической отваги. К числу наиболее пугливых принадлежит Бенедиктов, несмотря на свою скандальную «Наездницу» («Люблю я Матильду, когда амазонкой…»), так раздражившую Белинского, и некоторые другие, в основном более поздние тексты. Страх секса, постоянно угнетающий этого автора и слабо маскируемый помпезно-комплиментарной риторикой, раскрывается у него в двух аспектах.

К первому относятся те садомазохистские тексты, где, казалось бы, воспеваемая им возлюбленная соотнесена либо прямо отождествлена с пыткой, мукой, тем или иным орудием убийства. Cюда входит, в частности, одно из дебютных его произведений, «Прощание с саблей» (1831), в котором фрейдист, несомненно, распознал бы страх кастрации: «Ты сердца не радуешь в тесных ножнах. // Прощай же, холодная, острая дева…» и, в гораздо большей степени, «Сознание» (1835). Во втором тексте сама сексуальная притягательность героини («…твой взор блестит томленьем, А перси дышут обольщеньем») отдает эшафотом и огненной казнью, здесь тоже связанной с семантикой лезвия, острия, жала: «Казни ж, карай меня, о дева, Дыханьем ангельского гнева! <…> Так, гневная, сожги ж меня В живом огне своих объятий; Палящий жар мне в очи вдуй, И, несмотря на страстный трепет, В уста, сквозь их мятежный лепет, Вонзи смертельный поцелуй!» Ср. в «Ореллане»: «С рекой океан, как с тигрицею лев! <…> Река не сдалась И в грудь океану, как жало, впилась. Уязвлен боец огромный, Захрипел и застонал, Тише, тише – и помчал Волны с жалобою томной». Но и в пресловутой «Наезднице» (1835), где сексуальная инициатива полностью передана деспотической «амазонке», в ее образе нагнетаются черты садизма («хлыст» и пр.).

Характерна также симптоматическая соотнесенность женского образа с адом и муками в концовке его более поздней «Ревности» (1845). Связь эту трудно было бы списать на обычную гигантоманию Бенедиктова, при всей галантной гротескности использованных им гипербол: «Вы, пряди черных кос, задернутые мглой! Вы, верви адские, облитые смолой, Щипцами демонов закрученные свитки! Снаряды колдовства, орудья вечной пытки!» Еще до того, в 1840 г., в стихотворении «Три искушения», исполненном несусветного ужаса, женские кудри рисуются как некая сатанинская опасность космического масштаба (пред которой меркнет даже адская угроза, исходящая от мертвой красавицы-ведьмы в гоголевском «Вие»):

Как змеи лютые, они вились, черны,

Как ковы зависти, как думы сатаны,

Та черная коса, те локоны густые,

И волны, пряди их и кольца смоляные,

Когда б раскинуть их, казалось бы, могли

Опутать, окружить, обвить весь шар земли,

И целая земля явилась бы черницей,

В глубоком трауре, покрыта власяницей.

Не менее своеобразно трактуются и «перси»: «То был мятежный край смут, прихотей, коварства; То было бурное, взволнованное царство, Где не могли сдержать ни сила, ни закон Сомнительный венец и зыблющийся трон». Конечно, этот сексуальный шторм напоминает ту исступленную динамику, которая в «Наезднице» отличала Матильду; но что касается печально шаткого «трона», то его семантика станет понятнее, если проследить за дальнейшим движением бенедиктовского рисунка. Клокочущая вагинальная бездна и пугает, и неудержимо влечет неопытного «юношу» к своему «брегу»; иначе говоря, само его вожделение замешено на страхе:

То был подмытый брег над хлябью океана,

Опасно движимый дыханием вулкана;

Но жар тропический, но климат золотой,

Но светлые холмы страны заповедной,

Любви неопытной суля восторг и негу,

Манили юношу к таинственному брегу.

Наконец, подобно гоголевскому «Вию», ряд бенедиктовских сочинений чрезмерно настойчиво – даже для поэтики романтизма – сопрягает женщину со смертью и трупом. Тут и цитировавшаяся ранее «Могила» с ее некрофильской нотой («На сладостный холм посмотрю я – И чище мне кажется девы чело, И ярче огонь поцелуя»), и «Могила любви» (1841), герой которой «могилу шевелит, откапывает гроб И мумию любви нетленную находит», и стихотворение «Еще черные», где адские глаза красавицы смотрят «бездонными могилами» (ср. в «Морозе» «гибельные очи» мертвенно-мраморной красавицы). Все эти стихи заставляют вспомнить, среди прочего, и об эротическом подтексте «Смерти» Баратынского.

В бенедиктовских сочинениях второй группы лирический субъект под самыми возвышенными предлогами избегает сексуальной развязки, предпочитая ей нежные «томления»: «Уже ждала ты моего ответа, А я стоял недвижный и немой» («К очаровательнице»); «Прекрасная, я вдохновен тобою; Но не моей губительной рукою Развяжется заветный пояс твой. – Мне сладостны томления и слезы. Другим отдай обманчивые розы: Мне дан цветок нетленный, вековой» («Красавица, как райское виденье…»).

Образ любимой предусмотрительно командируется у Бенедиктова в астральные сферы, делающие ее заведомо недосягаемой для коленопреклоненного героя. Это космическая некрофилия, спроецированная на Царство Небесное: «Есть лучший мир за жизненным концом – Он будет наш; – там вечности кольцом Я обручусь, прекрасная, с тобою!» («К очаровательнице»). Иначе говоря, сам космизм или пантеизм Бенедиктова, обычно придающий его поэзии обаяние аляповатой мощи и дерзости, на сей раз оборачивается простым избавлением от секса, навсегда отодвинутого небесами: «Дева светлая моя, О, свети, мой друг небесный! <…> Ты не клонишься ко мне. О, сияй, сияй же вечно В недоступной вышине!» («Моей звездочке»).

По сути, та же смысловая картина, только распластанная по горизонтали, дана в стихотворении «Степь». Юный всадник, воспламененный любовью, мчится к суженой по романтически бесконечной степи; но именно эта бесконечность делает невесту недостижимой: «Он летит, – а все видит себя Посредине заветного круга <…> Безграничная даль, безответная тишь Отражают, как в зеркале, вечность <…> “Я лечу, как огонь, Обниму тебя скоро, невеста”, – Юный всадник мечтал, а измученный конь Уж стоял – и не трогался с места». Соответственно, секс у Бенедиктова порой заменяют отроческие воспоминания о полуневинном петтинге – о том, как «дева резвая играла Саблей девственной моей» («Сослуживцу»); а в «Озере» эта ностальгия вообще отзывается детским аутоэротизмом: «детская рука», закидывающая «уду роковую», и проч. (Показательно, что Бенедиктов так и не женился; жил он вместе с сестрой.)

Другие образчики сексуального эскапизма поставляет русским читателям монументальный Кукольник. Веррино, персонаж его драмы «Джулио Мости», отчужденно и неприязненно вспоминает о своих скоротечных сексуальных порывах, удовлетворение которых, по его мнению, не только профанирует высокое чувство, но и усыпляет самую тягу к плотским наслаждениям: «Но поцелуи охлаждают чувство, Когда оно создание мечты. Насытьте страстные уста лобзаньем, И тайный жар хладеет против воли». Неудивительно, что любви – по крайней мере гетеросексуальной – он еще в ранней юности решительно предпочел поэзию: «Явился Тасс, и я забыл Розину, Любовь мою теснил поэт из сердца <…> Я бросил все; как верная весталка На миг от жертвенника не отходит, Так я не отходил от Тасса»[771].

Впору напомнить здесь и о «Спальне» Розена – ведь ее трогательно-христианское целомудрие тоже объясняется, скорее всего, простым страхом секса. Некоторым поэтам показался бы, впрочем, излишним даже тот вороватый поцелуй, которым его герой исчерпал свои плотские порывы. Упреждая и Розена, и Кукольника, автор стихотворения «К влюбленному», подписавшийся Василий Неизвестный, увещевал своего адресата: «Тебя любовь хранит, живит и водит! – Молися ей и торжествуй! Смотри в глаза своей Лаилы милой, Люби ее – но не целуй: Ах! поцелуй – любви уже могила!»[772]

Напомню, наконец, и о той сцене гоголевского «Невского проспекта», где зачарованный художник «взлетает» по лестнице в жилище прекрасной незнакомки: «Он не чувствовал никакой земной мысли; он не был разогрет пламенем земной страсти, нет, он был в эту минуту чист и непорочен, как девственный юноша, еще дышащий неопределенною духовною потребностью любви». Сегодня мы, пожалуй, решились бы возразить, что автор не совсем адекватно представлял себе процесс полового созревания. Использованный тут эпитет «девственный», заряженный евангельскими реминисценциями, прилагался тогда, кстати, к чему угодно – к «челу», ресницам, устам, рукам и т. д. Трудно, конечно, предъявлять тут претензии Селиванову, который воспевал «девственные сны девушки»[773]; но у самого Гоголя в «Женщине» говорилось даже о «девственной груди юноши».

Возможно, однако, что у некоторых «девственных юношей» сексуальное взросление и впрямь протекало с серьезными заминками, как у кукольниковской «весталки» мужского пола или – до поры – у курьезного павловского героя. Среди самих литераторов в России к данной категории относился, видимо, Шевырев – и не только потому, что двадцатидвухлетний критик отвергал даже те поцелуи, которые у кукольниковского персонажа вызывали скоропостижное охлаждение (кажется, этот любомудр вообще был приверженцем нежной мужской дружбы). Ведь еще задолго до того, когда Шевыреву было всего 19 лет, в аналогичных предпочтениях он или, вернее, его лирический двойник признавался своей идеальной возлюбленной:

Люблю не огнь твоих очей,

Не розы свежее дыханье,

Не звуки сладостных ночей,

Не юных персей волнованье.

<…>

Ты любишь, ты живешь душой.

Тебя одну я понимаю,

Ты душу поняла мою:

В тебе не прелесть обожаю:

Нет! Душу я люблю твою!

(«Идеал»)[774]

По сути дела, телесная кастрация, запрещенная законом и церковью, в качестве идеала заменялась кастрацией духовной – тем «странным духом оскопления», сдавившим русскую жизнь, о котором писал Розанов. Сублимированный страх перед сексом во многом был константой не только романтической, но и всей последующей русской культуры.

* * *

Со второй половины 1880-х гг. Лев Толстой попытается полностью освободить ее и от романтической сублимации. Напомню, что в «Крейцеровой сонате» он, устами своего героя-женоубийцы, яростно и язвительно осудил половую жизнь как таковую: «Духовное сродство! Единство идеалов! <…> Но в таком случае незачем спать вместе <…> А то вследствие единства идеалов люди ложатся спать вместе». В послесловии к повести он аргументированно, со ссылками на Евангелие (Мф 6: 5–12; Ин 4: 21), писал: «Христианского брака быть не может и никогда не было»; в черновике сказано еще резче: «Похоть к женщине есть нехристианское чувство, с которым всегда боролось и борется истинное христианство»[775]. На те же заветы «истинного христианства» ссылались и некоторые современные ему западные группы вроде упоминаемых им шекеров. Тем не менее, при всей своей близости к протестантизму, Толстой, подобно другому его герою, отцу Сергию, или же русским скопцам, был укоренен в отечественной духовной почве. К церкви писатель уже тогда относился крайне пренебрежительно, однако отсюда вовсе не следует, будто он полностью избавился от ее влияния. Говоря иначе, агрессивно антисексуальная проповедь Толстого выказывает бесспорную зависимость от российской православной аскетики, которая опиралась, в свою очередь, на восточнохристианскую гностическую традицию, резко враждебную половому сожительству. Другой характерный пример этой неизбывной преемственности являют собой в русской литературе столь же антисексуально настроенные сектанты Н. Лескова, вроде тех, что изображены в его рассказе «Фигура», или, допустим, большевистские коммунары в «Чевенгуре» А. Платонова.

* * *

Хорошо известно, что само скопчество в России тем не менее почти всегда подвергалось суровым преследованиям, – среди прочего, ввиду своей демографической вредоносности, – а при Николае Павловиче церковно-полицейские гонения на него резко ужесточились. Тогдашняя беллетристика отразила официальную враждебность в отношении скопцов, хотя и признавала популярность секты. Ср. обличения этого «мерзкого раскола» в историческом романе Свиньина «Шемякин суд» (1832), где сказано, что скопчество, восходящее к «первым векам христианства», «распространяется от превратного толкования XIX главы Св. Матфея». Как поясняет один из персонажей, скопцы лишают всякого смысла христианскую борьбу с «вожделениями» и победу над «плотью и миром», поскольку неимоверно облегчают себе эту святую задачу: «Какое тут спасение – не любить того, чего желать не можешь!»[776] Разумеется, сама святость этой войны с плотью ни здесь, ни в других сочинениях ничуть не оспаривается.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.