Екатерина II и европейский common sense XVIII века

Екатерина II и европейский common sense XVIII века

На первый вопрос можно ответить двояко: «простонародие» может быть интерпретировано как отсылка к «common sense» или как провокация, направленная в сторону Екатерины II.

Не будет преувеличением утверждать, что в конце XVIII века понятия «шаманизм» и «шаман» играли важную роль в философском дискурсе. Горизонт дискурсов простирался далеко за пределы культурных границ Европы, претендуя на описание всех мировых культур. Сравнительно-типологический и исторический подходы стали исходным пунктом для развития концепта антропологической константы.

В путевых заметках русских и европейских путешественников — Н. Витсена (1640–1717), Д. Белла (1691–1780), Д. Г. Мессершмита (1685–1735), Г. В. Штеллера (1709–1746), Й. Г. Гмелина (1709–1755), Г. Ф. Мюллера (1705–1783), С. Крашенинникова (1713–1755), В. Беринга (1680–1741) — шаманизм почти всегда изображается как сатанизм, а сами шаманы именуются шарлатанами, использующими дешевые трюки, чтобы обмануть легковерную публику и получить вознаграждение [Flaherty 1992: 23], [Witsen 1975:11], [Porter 2000:32]. Шаманизм представляется явлением иррациональным, опасным для истинного просвещения суеверием. Понятийное поле, в котором осваивается шаманизм, включает в себя при этом рецепцию религиозных практик, таких, как «пророчество», «чудодеяние», «волшебство», «жонглерство», «шарлатанство» и «обманное трюкачество». «Жонглер» и «волшебник» часто являются синонимами, а также возможными «переводами» слова «шаман»[2]. Лишь немногие исследователи были способны дать положительную оценку шаманизма, увидеть социальные, культурные и религиозные функции этого явления [Dahlmann 1999]. Штеллер, а позднее и Паллас называли шаманов хранителями культурной памяти сибирских народов[3].

На фоне доминирующего отрицательного отношения к шаманизму радищевское упоминание о «простонародии» кажется неслучайным и полным полемического смысла. Можно предположить, что Радищев преднамеренно метит в данном случае в императрицу, намекая на ее пьесу «Шаман сибирский». Названная пьеса является последней из трех созданных Екатериной «антимасонских» произведений. Главный герой — шаман, карикатурный образ «обманутого обманщика», носящего многозначное имя «Лай» (от «лаять»). Герой оказывается прославлен в Петербурге как искусный целитель — прецеденты такого рода имели место и в действительности[4]. В сатирическом изображении Екатерины целитель, однако, неспособен членораздельно объяснить суть своего искусства. Символической парой герою служит еще одна комическая фигура в пьесе — Устинья, схожая с шаманом в том отношении, что и он, и она следуют «мнимым правилам», обманывают «сначала сами себя, а потом и тех», кто им доверяет [Екатерина 1901: 307].

В отличие от западных авторов Екатерина дифференцирует оценку шаманизма в зависимости от семантического противопоставления пространств. Так, в комедии «О, время!» Петербург противопоставляется Москве, в «Шамане сибирском» пространство Сибири контрастирует со столицей. Пространства разделяет абсолютная граница, которую невозможно нарушить: архаической Сибири нет места в просвещенной метрополии. Шаман наделен силой врачевания в Сибири, но не в столице.

В контексте культурно-идеологической концептуализации шаманизма в России XVIII века отношение Екатерины к шаманизму выглядит достаточно «снисходительным». Политика Екатерины основывалась на представление о коренных народах как о «бедных», живущих «во мраке незнания существах», нуждающихся в сочувствии и «мягкости». Духовным ареалом такой политики можно считать доминировавшее в XVIII столетии «просвещенное» меланхолически-элегическое настроение, характерное для философии Д. Дидро и раннего сентиментализма[5].

Можно ли, исходя из исторического контекста, назвать радищевскую характеристику шаманизма исключением? Соответствует ли определение шаманизма как одного «из многих способов проявления чувства пред всемогуществом существа непознаваемого» [Радищев 1952: 463] современной ему европейской рецепции шаманизма?