Иоганн Кристоф Фридрих фон Шиллер О наивной и сентиментальной поэзии

Иоганн Кристоф Фридрих фон Шиллер

О наивной и сентиментальной поэзии

Бывают в нашей жизни минуты, когда наше растроганное внимание и особенную нашу любовь мы отдаем природе в образе растений, минералов, животных, ландшафтов, или же природе человеческой в образе детей, простых сельских нравов, первобытной жизни, — и не потому, что они приятны нашим чувствам, не потому, что они отвечают склонностям нашего разума или вкуса (зачастую они противоречат и тому и другому), но лишь потому, что они — природа. Каждый сколько?нибудь развитой человек, не лишенный восприимчивости, испытывает это чувство, бродя по полям, живя в деревне или останавливаясь у памятников прошедших времен, — словом, когда он, находясь в положении и отношениях искусственных, бывает поражён зрелищем безыскусной природы. Именно такой интерес, нередко возвышающийся до потребности, и лежит в основе нашего пристрастия к цветам и животным, к простым садам, прогулкам, к деревне и ее обитателям, ко многим произведениям далекой старины и т. п., — если, конечно, сюда не замешивается притворство или еще какой?нибудь случайный интерес. Однако такой интерес к природе возникает лишь при двух условиях. Во–первых, совершенно необходимо, чтобы предмет, внушающий его нам, был природой, или чтобы мы считали его природой; во–вторых, нужно, чтобы он был (в широком смысле слова) наивным, то есть чтобы природа вступала здесь в контраст с искусством и посрамляла его. Лишь когда искусство встречается с природой, но никак не прежде, естественное становится наивным.

С этой точки зрения природа является для нас не чем иным, как свободным от принуждения бытием, пребыванием вещей в силу их самих, существованием в силу собственных и неизменных законов.

Такое представление решительно необходимо, чтобы сохранился наш интерес к этого рода явлениям. Если бы и возможно было придать искусственному цветку вид естественного, достигнув в этом полного совершенства, если бы и возможно было довести до высшей иллюзии подражание наивному характеру, то чувство, о котором идет речь, было бы уничтожено без остатка открытием, что перед нами лишь подражание[1]. Отсюда ясно, что этот род удовлетворения, доставляемого природой, принадлежит к области моральной, а не эстетической ; оно опосредствовано идеей, а не доставлено непосредственно созерцанием; при этом оно отнюдь не направлено на красоту форм. Что милого нам может быть в незаметном цветке, ручье, замшелом камне, птичьем щебете, жужжании пчел и тому подобных вещах самих по себе? Что могло бы дать им право на нашу любовь? Мы любим не их, мы любим в них идею, представленную ими. Мы любим в них тихую творящую жизнь, спокойную, самопроизвольную деятельность, бытие по своему собственному закону, внутреннюю необходимость, вечное единство с самим собой.

Они суть то, чем были мы; они суть то, чем мы вновь должны стать. Подобно им, мы были природой, и наша культура, путями разума и свободы, должна нас возвратить к природе. Они, следовательно, суть образы нашего утраченного детства, которое навеки останется нам дороже всего; поэтому они исполняют нас некой грустью. Но они также образы нашего высшего завершения в идеале; поэтому они порождают в нас высокое волнение.

Однако их совершенство не есть их заслуга, потому что оно — не следствие их выбора. Вот почему они дают нам совсем особую радость, являясь для нас образцом, без того, чтобы нас этим пристыдить. Они окружают нас, как вечный образ божества, — но он не столько нас ослепляет, сколько живит. Их характер образуется именно тем, чего нам недостает, чтобы быть совершенными; а нас отличает от них именно то, чего недостает им, чтобы быть божественными. Мы свободны, они необходимы; мы изменяемся, они пребывают. Но божественность, или идеал, проявляется лишь тогда, когда одно связывается с другим — когда воля свободно следует закону необходимости, когда, при всей причудливости фантазии, утверждает свои правила разум. Итак, мы вечно видим в них то, что уходит от нас, но за что мы призваны бороться, к чему в бесконечном прогрессе надеемся приблизиться, хотя и никогда не сможем его достичь. Мы видим в себе преимущество, которого нет у них и которого они, как неразумные, либо не получат никогда, либо получат как дети, пойдя нашим же путем. Они дают нам поэтому высочайшее наслаждение человечностью, как идеей, хотя в то же время и должны неизменно внушать нам скромность в оценке каждого определенного состояния нашей человечности.

Так как этот интерес к природе основан на идее, он может проявляться лишь в духе, восприимчивом к идеям, то есть в моральном духе. По сути, большинство людей лишь притворяется, будто обладает этим интересом, и самая всеобщность в наше время сентиментального вкуса, выражающегося особенно в появлении определенного рода сочинений, сентиментальных путешествий, подобного же рода пристрастия к садам, прогулкам и прочему, нисколько не может быть доказательством всеобщего распространения этого строя чувств. Однако природа все же оказывает хотя бы отчасти, такое воздействие даже на самых бесчувственных людей, потому что для этого достаточно одной лишь общей человеческой склонности к нравственному, а всех нас, без различия, влечет к этому, как бы ни были далеки наши поступки от простоты и истинности природы. Чувствительность к природе проявляется особенно сильно и наиболее всеобщим образом в отношении таких предметов, связь с которыми у нас тесна и которые заставляют нас оглянуться на себя самих и на то, что в нас чуждо природе, — например, в отношении к детям и младенческим народам. Заблуждается тот, кто считает, что лишь представление о беспомощности возбуждает в нас в известные моменты сильное и трогательное чувство, когда мы проводим время среди детей. Это может быть верным лишь для тех, кто, созерцая слабость, не способен почувствовать ничего другого, кроме собственного превосходства. Но чувство, о котором говорю я (оно присуще лишь совершенно определенному моральному настроению и не должно быть отожествляемо с тем, которое возбуждает в нас веселая детская возня), — это такое чувство, которое скорее смиряет, чем поощряет наше самолюбие; и если здесь может идти речь о преимуществе, то оно во всяком случае не на нашей стороне. Нас охватывает волнение не потому, что мы взираем на ребенка сверху вниз, с высоты нашей силы и совершенства, но потому, что мы, сознавая ограниченность, неотделимую от уже достигнутого нами состояния определенности, глядим снизу вверх на безграничную возможность определений в ребенке и на его чистую невинность. Наше чувство в такие мгновения слишком явно смешано с грустью, чтобы мы могли ошибиться в его источнике. Ребенок воплощает в себе склонности и человеческое предназначение, мы же воплощаем осуществление, которое всегда остается бесконечно ниже. Поэтому ребенок олицетворяет для нас идеал, но не осуществленный, а начертанный; и нас трогает отнюдь не представление о недостаточности и ограниченности, а совсем напротив — представление о чистой и свободной силе, о целостности бесконечности. И вот почему для человека, одаренного нравственностью и восприимчивостью, ребенок всегда будет священным объектом, то есть таким, который величием идеи уничтожает величие опыта, и за то, что он может потерять в суждении рассудка, с избытком вознаграждает тем, что он выигрывает в суждении разума. То смешанное чувство, которое возбуждается в нас наивным складом мышления — совсем особенное явление, и происходит оно именно из этого противоречия вежду суждениями разума и рассудка. Оно соединяет простодушие ребенка с ребячливостью; последняя представляется рассудку беззащитной перед ним и вызывает улыбку, которой мы показываем наше (теоретическое) превосходство. Но так как мы имеем основание думать, что ребячливость есть в то же время детская простота, что, следовательно, источником ее является не неразумие, не бессилие, но высшая (практическая) мощь, сердце, полное невинности и правды и с присущим ему величием презирающее средства искусства, — то триумф рассудка на этом и кончается, и насмешка над простоватостью переходит в преклонение перед простотой. Мы чувствуем себя вынужденными уважать того, над кем прежде посмеивались, и, заглянув в себя самих, пожалеть, что мы на него не похожи. Так возникает совсем особое явление — то чувство, в котором идут рука об руку веселая шутка, почтительность и грусть[2]. От наивного требуется, чтобы природа одержала в нем победу над искусством[3], произойдет ли это помимо сознания и воли личности или будет полностью осознано последней. В первом случае это наивное нечаянного, и оно забавляет, во втором случае это наивное образа мыслей, и оно трогает нас.

В наивном нечаянного личность должна быть морально способной на отречение от природы; в наивном образа мыслей она не должна быть такой непременно, но и не должна мыслиться физически неспособной на это, иначе она не будет воспринята как наивная. Детские поступки и речи производят на нас впечатление чистой наивности лишь до тех пор, пока мы не помним, что ребенок не способен быть искусственным, и вообще пока мы принимаем во внимание лишь контраст между нашей искусственностью и его естественностью. Наивное — это детскость, которая проявилась там, где ее уже не ждут, и поэтому наивное в строгом смысле слова не может быть приписано настоящему детству.

Но в обоих случаях — в наивном нечаянного и наивном образа мыслей — природа должна быть права, а искусство неправым.

Лишь это последнее определение завершает понятие наивного. Аффект принадлежит к природе, а правила приличия — это нечто искусственное; все же победа аффекта над приличием не имеет ничего общего с наивностью. Однако, если этот же аффект возьмет верх над жеманством, над ложным приличием, над притворством, мы скажем, не обинуясь, что это наивно[4]. Итак, чтобы возникло наивное, требуется, чтобы природа торжествовала над искусством не как слепая власть динамической силы, но своей формой силы моральной, — короче, не как неотвратимая потребность, но как внутренняя необходимость. Не недостаточная сила искусства, но неуместность его должна доставить природе победу над ним, ибо неуместность это недостаток, а ничто, происходящее из недостатка, не способно вызвать уважение. Преобладание аффекта и недостаток сознательности, правда, вынуждают нас всегда признавать присутствие природы в наивном нечаянного; но ни это преобладание, ни этот недостаток еще не создают наивного, они только дают природе случай беспрепятственно следовать своей моральной сущности, то есть закону гармонии.

Наивное нечаянного является достоянием только человека, и при том лишь в той мере, в какой он в данное время уже перестал быть чистой и невинной природой. Оно предполагает наличие воли, не соглашающейся с тем, что природа делает по собственному побуждению. Такой человек, когда его образумят, ужаснется самому себе; человек наивного склада, напротив, удивится окружающим людям и их изумлению. И так как здесь к признанию правды приводит не личный и моральный характер, но естественный характер, освобожденный аффектом, мы не ставим такую искренность в заслугу человеку, и смех над ним является заслуженной насмешкой, не сдерживаемой уважением. Все же и здесь проявляется естественная искренность, которая пробивается сквозь завесу фальши, и поэтому к злорадству над человеком, попавшим впросак, присоединяется удовольствие более высокого порядка; ибо природа, противостоящая искусственности, и правда, противостоящая обману, всегда возбуждают в нас уважение. Таким образом и наивное нечаянного дает нам подлинно моральное наслаждение, хотя и не вызванное моральным характером человека[5].

В наивном нечаянного мы неизменно уважаем природу потому что не можем не уважать правду; в наивном образа мыслей мы, напротив, отдаем уважение личности и поэтому не только получаем наслаждение от морального удовольствия, но также и от его морального предмета. Природа права в обоих случаях, ибо она говорит правду; но в последнем случае не только природа права но и человек честен. В первом случае естественная искренность всегда является укором человеку, так как она непроизвольна; во втором случае мы всегда ставим ее в заслугу, если даже она заставила человека высказать нечто, принесшее ему стыд.

Мы приписываем человеку наивный образ мыслей, если он пренебрегает в своих суждениях о вещах искусственными и предвзятыми мнениями и верен лишь одной простой природе. Мы ждем от него всего, к чему может прийти здоровая натура, оставаясь собой, и мы охотно отпускаем ему лишь то, что обусловлено отдалением от природы в мышлении или в чувстве, либо по меньшей мере знанием, что такое отдаление возможно.

Например, отец рассказал своему ребенку, что некий человек погибает в бедности, и ребенок идет к этому бедняку и приносит ему кошелек отца; ребенок наивен, потому что в нем действовала сама здоровая природа, и в мире, где господствовала бы здоровая природа, он имел бы неоспоримое право поступить именно так. Лишь потребность и ближайшее средство к ее удовлетворению были перед его взором; растяжимое понимание права собственности, обрекающее часть человечества на гибель, не коренится в самой природе. Таким образом поступок ребенка — укор действительному миру; это подтверждает и наше сердце тем удовольствием, которое оно чувствует по поводу этого поступка.

Если некий человек, не обладающий знанием света, но во всем прочем вполне рассудительный, доверяет свои тайны другому человеку, обманщику, умеющему ловко притворяться, и своей откровенностью сам дает средство себе повредить, — мы считаем это наивностью. Мы смеемся над ним, но не можем воздержаться и от того, чтобы не ценить его за это. Ведь его доверчивость к другим людям проистекает из честности собственных его помыслов; во всяком случае, он наивен именно в этой мере.

Наивность мышления никогда не может быть, вследствие этого, свойством испорченных людей и принадлежит лишь детям и по–детски мыслящим людям. В извращенных отношениях большого света действия и мысли последних часто бывают наивны; собственная прекрасная человечность таких людей заставляет их забывать, что они имеют дело с испорченным светом, и вести себя при королевских дворах с той же естественностью и невинностью, какую можно найти лишь в мире пастушеской простоты.

Однако отличить детскую невинность от ребячливости не всегда бывает легко; ибо есть поступки, колеблющиеся на самой границе между тем и другим и оставляющие нас по меньшей мере в сомнении — следует ли нам здесь осмеять простоватость или склонять голову перед благородной простотой. Замечательный пример такого рода нам дает история правления папы Адриана VI, описанная господином Шреком со свойственной ему основательностью и прагматической правдивостью. Этот папа, нидерландец родом, владел святым престолом в один из самых критических моментов для иерархии, когда часть ее, состоящая из людей решительных, беспощадно вскрывала пороки католической церкви, другая же часть, противная ей, была в высшей степени заинтересована в том, чтобы их скрыть. Не стоит и спрашивать, как поступил бы в этом случае подлинно наивный характер, если бы он случайно попал на престол святого Петра; но вполне уместен вопрос, насколько роль римского папы может согласоваться с наивностью мышления. Речь шла о том, что доставляло предшественникам и преемникам Адриана меньше всего хлопот. Они с полным единообразием следовали раз навсегда принятой Римом системе — не выносить сору из избы. Но Адриан действительно обладал прямотой характера, свойственной его нации, и невинностью своего прежнего сословия. На высокое место он взошел, подымаясь из тесного круга ученых, и не изменил простоте своего характера, достигнув новых, высших почестей. Злоупотребления в церковной жизни его волновали, а он был слишком честен, чтобы публично отрицать то, в чем сознавался наедине с собою. В соответствии с таким образом мыслей он изложил в инструкции, данной им своему легату в Германии, такие призвания, которые до тех пор казались немыслимыми для любого папы и шли вразрез со всеми принципами папского двора. «Мы отлично знаем, — писал он, между прочим, — что уже долгие годы на этом святом престоле совершаются гнусные дела; мы не дивимся, что болезненное состояние перешло с головы на члены, с папы на прелатов. Все мы сбились с пути, и давно уже среди нас нет никого, ни одного–единственного, кто сделал бы нечто доброе». В другом месте он велит легату объявить именем папы, что его, Адриана, не следует порицать за то, что пришлось претерпеть от прежних пап и что такие бесчинства были ему отвратительны также и тогда, когда он жил, находясь в низшем положении, и так далее. Легко себе представить, как должен был встретить римский клир такую наивность со стороны папы; наименьшее, в чем его обвиняли, было то, что он предал церковь еретикам. Между тем этот в высшей степени неразумный для папы шаг был бы достоин всего нашего уважения и восхищении — если бы мы только были убеждены, что поступок был действительно папиным, то есть, что папу вынудили это сделать, не заботясь о возможных последствиях, одна лишь правдивая природа его характера, и что он поступил бы так же, если бы и понимал во всем объеме совершаемый промах. Однако у нас есть причины думать, что этот шаг вовсе не казался ему таким уж неполитичным и что он был настолько простоват, что верил, будто отвоевал нечто весьма важное в пользу церкви своей уступчивостью к ее врагам. Он не считал, что должен сделать этот шаг просто как честный человек, но воображал, что может за него отвечать так же, как папа, — и он совершил непростительную ошибку, забывая, что искусственнейшая из всех конструкций не может быть поддержана иначе как посредством упорного отрицания истины, и последовал тем правилам поведения, которые могли быть оправданы лишь в совсем иной обстановке, при условии естественных отношений. Это, конечно, сильно изменяет нашу оценку; мы и теперь не отказываем в нашем уважения искренности его сердца, которая была источником этого поступка, но оно в немалой мере ослабляется мыслью, что природа встретила здесь слишком бессильного противника в искусстве, а сердце — в голове. Наивным должен быть каждый истинный гений — или он вовсе не гений. Гением его делает только наивность, а если он таков в интеллектуальной и эстетической областях, то не может быть иным в области моральной. Неискушенный в правилах — этом костыле немощных и укротителе извращенности, — ведомый лишь своей природой или своим ангелом–хранителем, инстинктом, он спокойно и уверенно минует все ловушки ложного вкуса, в которые неизбежно попадается не гениальный человек, если он не настолько умен, чтобы обходить их издали. Только гению дано чувствовать себя дома в неизвестном и расширять природу, не преступая ее границ. Правда, последнее может случиться и с величайшим гением, но лишь потому, что и у него бывают фантастические минуты, когда его, увлеченного силой примера или отклоненного с пути испорченным вкусом эпохи, покидает его защитница–природа. Гений должен разрешать самые запутанные задачи с безукоризненной простотой и легкостью; Колумбово яйцо — образ всякого гениального решения. Гений заставляет себя признать именно в силу того, что его простота торжествует над изощреннейшим искусством. Он действует не по изученным принципам, а посредством догадок и чувств; но его догадка — внушение божества (все, что творит здоровая природа, божественно), его чувства — закон для всех времен и поколений.

Отпечаток детского характера, лежащий на произведениях гения, виден также в его частной жизни, в его поведении. Он стыдлив, потому что и природа всегда такова, но не заботится о благопристойности, потому что только испорченность благопристойна. Он умен, потому что и природа не бывает другой, но не хитер, потому что хитрить может лишь искусственность. Он верен своему характеру и склонностям, но не вследствие того, что таковы его принципы, а потому что природа, при любых колебаниях, всегда возвращается на прежнее место, всегда возобновляет прежние потребности. Он скромен до глупости, потому что гений всегда остается тайной для самого себя, но не боязлив, потому что не подозревает опасностей пути, которым идет. Мы мало знаем о частной жизни величайших гениев, но и то немногое, что сохранилось для нас из жизни Софокла, Архимеда, Гиппократа, а в новые времена из жизни Ариоста, Данте и Тассо, Рафаэля, Альбрехта Дюрера, Сервантеса, Шекспира, Фильдинга, Стерна и других, подтверждает сказанное здесь.

Даже великие государственные деятели и полководцы, — что еще труднее понять, — если они возвысились благодаря своему гению, также обнаруживают наивный характер. Я напомню здесь лишь об Эпаминонде и Юлии Цезаре из древней эпохи и о Генрихе IV Французском, Густаве–Адольфе Шведском, о царе Петре Великом из новых времен. Герцог Мальборо, Тюренн, Вандом обладают таким же характером. Высшим совершенством наивного характера природа одарила другой пол. Ни к чему так не стремится женское кокетство, как к притворной наивности, — и этого, если бы у нас не было других доказательств, было бы уже достаточно, чтобы признать, что величайшая сила женского пола зиждется на этом свойстве. Но господствующие правила женского воспитания находятся с наивным характером в вечной вражде; поэтому женщине так же трудно сохранить невредимым этот прекрасный дар природы, соединяя его с преимуществами хорошего воспитания в сфере морального, как мужчине — в сфере интеллектуального; и женщина, соединяющая умение вести себя в свете с наивностью нрава, столь же достойна почитания, как ученый, сочетающий всю строгость школы с гениальной свободой мышления.

Из наивного способа мышления необходимо проистекает наивность выражения в речи и движениях, и это — важнейшая сторона того, что образует грацию. С наивной грациозностью гений выражает свои самые глубокие и возвышенные мысли: мы слышим божество, говорящее устами дитяти. Школьный рассудок, вечно боясь ошибиться, распинает свои слова и понятия на кресте грамматики и логики: он становится неподвижным и косным, чтобы не быть неточным, он многословен именно потому, что старается не наговорить лишнего, и предпочитает отнять у своей мысли и силу и остроту, лишь бы о нее не поранился неосторожный. Гений же одним–единственным счастливым ударом кисти даёт своей мысли навеки определённое, твёрдое и при этом вполне свободное очертание. Если в первом случае рисунок всегда остаётся гетерогенным, чуждым обрисованному, то здесь язык рождается мыслью как бы на ее внутренней необходимости, и они находятся в таком единстве, что дух как бы еще более обнажает свою телесную оболочку. Такой способ выражения, при котором рисунок полностью растворен в обрисованном, при котором язык как бы еще более обнажает мысль, им выражаемую, и когда нельзя ее выразить иначе, не затемняя ее, — это и есть тот стиль, который преимущественно называется гениальным и одухотворенным.

Подобно гению в произведениях духа, невинность сердца выражает себя свободно и естественно в живом общении. Известно, что жизнь нашего общества отдалилась от простоты и правдивости в выражении так же, как от прямодушия в мыслях; легко уязвимая испорченность нравов, легко извращаемая сила воображения вызвали необходимость в боязливом приличии Даже не будучи лицемерными, часто говорят не так, как думают: приходится пускаться в околичности, чтобы сказать то, что на самом деле могло бы задеть лишь больное самолюбие, что могло быть опасным лишь для развращенной фантазии. Неведение этих условных правил, связанное с природной откровенностью, презирающей какое бы то ни было притворство (не грубостью, которая отказывается от условностей, потому что они ей не под силу), представляет собой наивность выражения в обиходе, заключающуюся в том, что вещи, которые не позволяется говорить или позволяется лишь обозначать искусственным способом, называют их настоящими именами со всей прямотой. Так обычно выражаются дети, возбуждая смех контрастом общепринятому в заставляя нас думать про себя, что они все же правы.

Наивное образа мыслей можно приписывать также лишь человеку — существу, не полностью подчиненному природе, — и при условии, что в нем еще на самом деле живут силы чистой природы; однако посредством поэтизирующей силы воображения наивное образа мыслей нередко переносится с разумного на неразумное. Так случается, что мы приписываем наивный характер животному, живописной местности, зданию, вообще природе — в противоположность произвольным и фантастическим понятиям человека. Для этого нужно, однако, чтобы мы ссудили непроизвольному наши мысль и волю, сообщая им направление, строго отвечающее закону необходимости. Недовольство нашей собственной, плохо употребляемой моральной свободой и искажаемой нашими поступками нравственной гармонией легко вызывает такое настроение, в котором мы беседуем с тем, что не имеет разума, как с человеком, ставим ему в заслугу вечное постоянство, как если бы ему и в самом деле приходилось бороться против искушений чего?то противоположного, завидуем его спокойствию. В такие минуты нам кажется, что обладание разумом является для нас злом и проклятием, и, живо ощущая несовершенство действительно достигнутого нами, мы отказываем в справедливости нашей сущности и нашему предназначению.

Мы видим тогда в неразумной природе только счастливейшую сестру, оставшуюся в родном доме, из которого мы устремились на чужбину, возгордясь нашей свободой. С мучительным желанием тянемся мы туда, обратно, как только начинаем познавать зло, связанное с культурой, и в далекой, чужой стране искусственности нам слышится трогательный голос нашей матери. Пока мы оставались лишь детьми природы, мы были счастливы и совершенны, когда мы стали свободными, мы утратили и то и другое. Отсюда происходят двойственное и весьма различное тяготение к природе — тяготение к ее счастливому состоянию, тяготение к ее совершенству. Потерю первого оплакивает лишь чувственный человек; об утрате второго может тосковать лишь человек моральный.

Итак, спроси себя самого, чувствительный друг природы, не вызывает ли в тебе томление по ее покою твоя леность, а тоску по ее гармонии — твое оскорбленное нравственное чувство! Спроси себя, если искусственная жизнь тебе внушает отвращение и общественные злоупотребления заставляют искать уединения среди безжизненной природы, что отталкивает тебя: ограничения ли эти, трудности, тяготы или моральная анархия, произвол, беспорядок! Мужество должно тебя заставить радостно броситься им навстречу и возмещением тебе будет сама свобода, из которой они вытекают. Ты вправе ставить себе, как далекую цель, спокойное счастье природы, но лишь тогда, когда оно будет наградой твоей добродетели. Итак, довольно жалоб на жизнь, которая становится все труднее, на неравенство сословий, на бремя отношений, на необеспеченность собственности, на неблагодарность, гнет, преследования; ты должен отдаться с добровольной резиньяцией всем недугам культуры, отнестись к ним с уважением, как к естественной предпосылке единственно доброго; ты должен обвинять лишь пороки, которые здесь есть, притом не одними лишь своими бессильными слезами. Позаботься лучше, чтобы твои поступки были чистыми среди этой грязи, свободными среди этого рабства, надежными среди пустой изменчивости, законными среди анархии. Не бойся смуты во внешнем мире, бойся смуты внутри себя; стремись к единству, но не ищи его в единообразии; стремись к покою, но лишь уравновешивая твою деятельность, а не прекращая ее. Та природа, которой ты завидуешь в мире, не имеющем разума, недостойна уважения, недостойна того, чтобы ты тосковал по пей. Ты оставил ее позади себя, и пусть останется она позади тебя навеки. Ступень, на которой ты стоял, ушла у тебя из?под ног, и теперь нет тебе другого выбора, как ухватиться своим свободным сознанием и волей за закон или упасть в бездонную пропасть без надежды на спасение.

Но если ты уже утешился в утрате блаженства природы, то пусть совершенство ее останется образцом для твоего сердца. Ты выйдешь к ней из твоего круга искусственности, и она встанет перед тобой во всем своем величавом покое, во всей своей наивной прелести, во всей своей детской невинности и простоте; созерцай этот образ, храни это чувство, — они достойны твоей великолепной человечности. Не допускай больше мысли поменяться с нею, но восприми ее в себя и стремись соединить ее бесконечное преимущество с твоим собственным бесконечным достоинством и создать из них божественное. Пусть она окружает тебя как прелестная идиллия, где ты, заблудившийся в искусственности, всегда обретешь себя вновь, где ты почерпнешь мужество и новую веру и вновь зажжешь в своем сердце пламя идеала, так легко погасающее в жизненных бурях.

Когда нам приходит на память прекрасная природа, окружавшая древних греков, когда мы размышляем о том, в какой близости к природе мог жить этот народ под своим счастливым небом, как бесконечно ближе к простой природе были его нравы, строй его представлений, его чувств, как верно ее запечатлели его поэтические произведения, нам может показаться странным, что в них редко встречаются следы того сентиментального интереса, который нас, людей нового времени, привязывает к картинам природы и естественным характерам. Правда, грек в высшей степени точен, верен, обстоятелен в их описании, но не больше и не с большим участием сердца, чем в описании одежды, щита, вооружения, домашней утвари или какого?нибудь другого изделия. Его любовь к предмету, кажется, не знает различия между тем, что существует само по себе, и тем, что существует благодаря искусству и человеческой воле. Природа как будто больше затрагивает его ум и его любознательность, чем его моральное чувство; он не связан с нею интимными переживаниями, чувствительностью, сладостной грустью, подобно нашим современникам. Более того, персонифицируя отдельные явления природы, обожествляя их и изображая их деятельность, как действия свободных существ, он лишает ее той спокойной необходимости, которой она более всего нас привлекает. Нетерпеливая фантазия уводит грека из природы к драме человеческой жизни. Лишь живое и свободное — характеры, действия, судьбы и нравы удовлетворяют его, и если у нас, в известном моральном настроении души, может возникнуть желание отказаться от свободы нашей воли, вовлекающей нас в раздор с собой самим, во множество тревог и душевную смуту, и предпочесть лишенную выбора, но спокойную необходимость бессознательного мира, то, наоборот, фантазия грека занята тем, чтобы найти в самом неодушевленном мире начала человеческой природы и увидеть влияние воли там, где властвует слепая необходимость. Откуда это различие духа? Как случилось, что мы, стоящие так бесконечно ниже древних во всем, что есть природа, именно в этом смысле поклоняемся природе гораздо больше, связаны с нею более тесным переживанием и способны обнять нашим горячим чувством даже безжизненный мир? Это произошло потому, что у нас природа исчезла из человечности и мы ее постигаем вновь во всей ее истине лишь вне нас, в неодушевленном мире. Не паша большая естественность, а совсем напротив, противоестественность наших отношений, обстоятельств и нравов заставляет нас искать в физическом мире удовлетворения, которого мы не надеемся найти в мире моральном, — удовлетворения нашему властному тяготению к правде и простоте, так же неистребимо и неискоренимо живущему в человеческом сердце, как и порождающая его моральная сущность. Поэтому чувство, привязывающее нас к природе, так сродни чувству сожаления, с которым мы думаем о прошедшем детстве и о детской невинности. Наше детство — единственная неурезанная природа, какую еще можно найти в культурном человечестве; не удивительно поэтому, что каждая пядь во внешней природе ведет нас обратно к нашему детству.

Совсем иначе было у древних греков[6]. Вырождение культуры не зашло у них так далеко, чтобы из?за него покинута была природа. Все здание их общественной жизни зиждилось на чувствах, а не на продукте искусственности; самое их учение о богах внушено было наивным чувством, было порождением радостной силы воображения, а не рассудочного мудрствования, подобно церковным верованиям современных наций; и так как грек в своей собственной человечности не утратил природы, он не мог поражаться ей и вовсе, не мог испытывать такой неотвязной потребности в предметах, в которых мог бы ее обрести вновь. Живущий в согласии с самим собой и счастливый чувством своей человечности, он должен был видеть в ней свой высший предел и стремиться приблизить к ней все остальное, тогда как мы, живущие в разладе с собой и несчастные вследствие нашего опыта относительно человечности, не имеем высшего интереса, чем бежать от нее и отвести взор от столь неудачной формы.

Итак, чувство, о котором мы здесь говорим, совсем не то, что было у древних; скорее оно совпадает с тем, которое есть у нас к древним. Они воспринимали естественно; мы воспринимаем естественное. Без сомнении, чувство, которым была полна душа Гомера, когда он заставлял своего богоравного свинопаса угощать Улисса, было совсем другим, чем то, которое волновало душу юного Вертера, когда он, уйдя от докучных гостей, читал эту песнь. Наше чувство природы напоминает чувство больного к здоровью.

Когда природа начинает шаг за шагом уходить из человеческой жизни как опыт и как субъект (деятельный и воспринимающий субъект), мы видим ее входящей в мир поэзии — как идею и как предмет. Именно та нация, которая более других погрузилась в неестественность и в размышление о ней, должна раньше и сильнее других быть взволнована феноменом наивного и дать ему имя. Этой нацией, сколько я знаю, были французы. Но восприятие наивного и интерес к нему, конечно, гораздо древнее и должны быть приурочены к самому началу морального и эстетического упадка. Такое изменение в способе восприятия бросается в глаза, например, уже у Эврипида, если сравнить его с предшественниками, особенно с Эсхилом; и все же этот поэт был баловнем своего времени. Можно обнаружить в полном смысле переворот и у древних историков. Хвалу спокойному блаженству воздает в своем Тибуре поэт культивированного и испорченного века — Гораций; его можно было бы назвать истинным родоначальником сентиментальной поэзии, — тем более что он остается в этой области непревзойденным образцом. Признаки такого рода восприятия есть также у Проперция, Виргилия и других, меньше у Овидия, — ему недоставало для этого сердечности, и он горестно сетовал в своем изгнании, в Томах, на утрату того блаженства, от которого Гораций с охотой отказывался в своем Тибуре.

Поэты, уже в силу самого этого понятия, везде — хранители природы. Там, где они не могут быть полностью такими и либо чувствуют на себе разрушительное влияние произвольных и искусственных форм, либо вынуждены с ним бороться, они выступают на стороне природы как свидетели и как мстители. Таким образом, они сами станут природой или будут искать утраченную природу. Отсюда происходят два совершенно различных рода поэзии, которыми исчерпывается и измеряется вся область поэтического. Все поэты, действительно являющиеся таковыми, принадлежат либо к наивным, либо к сентиментальным — в зависимости от того, к чему склоняется эпоха, в которую они расцветают, и от того, как влияют на все их развитие и на преходящие состояния их души случайные обстоятельства.

Поэт наивного и одухотворенного юного мира и наиболее близкий к нему из поэтов искусственного культурного века строг и целомудрен, как юная и девственная Диана в своих лесах; недоверчиво бежит он от сердца, которое его ищет, от желания, которое хочет его обнять. Его сухая правдивость в обращении с предметами нередко кажется бесчувственностью. Объект владеет им целиком, его сердце не лежит, подобно дешевому металлу, тут же у поверхности, но хочет, чтобы его, как золото, искали в глубине. За своим произведением он стоит как бог за мирозданием: он — произведение, ибо произведение — это он; быть недостойным произведения или не понимать его, или пресытиться им, чтобы искать только его самого.

Таков Гомер среди древних и Шекспир среди новых: две в высшей степени несхожие, разделенные неизмеримым расстоянием эпох натуры, но вполне совпадающие в этой характерной черте. Когда я впервые, в очень юном возрасте, познакомился с последним из этих писателей, меня возмутила его холодность, его бесчувственность, позволяющая ему шутить в самых патетических местах, давать шуту выступать в разрывающих сердце сценах «Гамлета», «Короля Лира», «Макбета» и других, медлить там, где мое чувство рвется вперед, хладнокровно идти дальше там, где мое сердце желало бы долгого созерцания. Знание современных поэтов научило меня искать в произведении прежде всего самого автора, встречаться с его сердцем, размышлять над предметом его сочинения совместно с ним, короче — видеть объект в субъекте; и мне невыносимо было, что здесь поэт везде неуловим и нигде не хочет удостоить меня беседы. Я долгие годы глубоко почитал его и изучал, прежде чем научиться любить его, как личность. Я был ещё не способен понимать природу из первых рук. Ее образ был для меня выносим, лишь пройдя через рефлектирующий рассудок, упорядоченный правилами, — а для этого самыми подходящими субъектами были сентиментальные писатели, любимые французами, а также немцами с 1750 и приблизительно до 1780 года. Впрочем, я не стыжусь своих детских суждений, потому что к этому же склонялась и зрелая критика, и она была достаточно наивной, чтобы заявить об этом публично.

С тем же явлением я встретился у Гомера, которого узнал еще позднее. Вспоминаю сейчас удивительное место в шестой книге «Илиады» — где Главк и Диомед вступают в бой, но, опознав друг в друге людей, чьи предки были связаны узами гостеприимства, обмениваются дарами. Этот трогательный образ того, с какой святостью соблюдается закон гостеприимства даже на войне, может быть поставлен рядом с изображением рыцарского благородства у Ариосто: два рыцаря и соперника, Феррап и Ринальд, один христианин, другой сарацин, примиряются после жестокого боя, в котором покрыли друг друга ранами, и садятся на одного коня, чтобы догнать бежавшую Анжелику. Как ни различны два эти эпизода, они почти одинаково воздействуют на наше сердце, потому что рисуют картину прекрасной победы добрых нравов над страстями и трогают нас наивностью мышления. Но как различна позиция поэтов, описывающих эти сходные поступки! Ариосто, гражданин позднего и утратившего простые нравы мира, не может, рассказывая этот случай, скрыть своего восхищения, своего волнения. Им владеет чувство глубокого несходства этих нравов с теми, что характерны для его времени. Он внезапно перестает рисовать свои предмет и появляется собственной персоной. Все знают эти его прекрасные стансы, всегда вызывавшие восхищение:

О доблесть древних рыцарских веков!

Соперники различных вер и мнений,

Еще в крови от шрамов и рубцов,

Страдавшие от боли и мучений,

Скакали вместе, ночью, вдоль лесов,

Без злобных дум, без черных подозрений!

Под ними конь и рвался и дрожал,

Доколе их к распутью не примчал[7].

А вот старый Гомер! Едва Диомед узнает из рассказа своего противника Главка, что тот с давних времен был гостем в его отчем доме, как тут же втыкает копье в землю, дружески говорит с ним и уславливается в будущем избегать друг друга в боях. Но послушаем самого Гомера:

«Храбрый, отныне тебе я средь Аргоса гость и приятель.

Ты же мне в Ликии, если прийду я к народам ликийским,

С копьями ж нашими будем с тобой и в толпах расходиться.

Множество здесь для меня и троян и союзников славных;

Буду разить, кого бог приведет и кого я постигну.

Множество здесь для тебя аргивян, поражай кого можешь.

Главк! обменяемся нашим оружием; пусть и другие

Знают, что дружбою мы со времен праотцовских гордимся». —

Так говорили они и, с своих колесниц соскочивши,

За руки оба взялись и на дружбу взаимно клялись[8].

Трудно было бы современному поэту (трудно по крайней мере тому, кто является поэтом в моральном смысле слова) вытерпеть хотя бы до этого места, не выказывая своей радости по поводу такого поступка. Мы простили бы его нетерпение с тем большей охотой, что и наше сердце при чтении углубляется в созерцание и легко отходит от объекта, чтобы взглянуть на самого себя. Ничего подобного нет у Гомера; как будто рассказав о повседневном деле, и так, словно у него вовсе нет сердца в груди, он продолжает с обычной своей сухой правдивостью:

В оное время у Главка рассудок восхитил Кронион:

Он Диомеду–герою доспех золотой свой на медный,

Во сто ценимый тельцов, обменял на стоящий девять.

Поэты такого наивного рода не могут чувствовать себя на своём месте в век искусственности. Да едва ли они и возможны в такое время; в крайнем случае они могут существовать, лишь убегая от своего времени что есть мочи и если счастливая судьба поможет им спастись от его калечащего влияния. Они никогда и никак не могут быть порождены самим культурным обществом; но иногда они еще появляются вне его, как чужеземцы, которым удивляются, или как невоспитанные дети природы, на которых сердятся. Как ни благотворны они для изучающего их художника и для истинного знатока, способного их ценить, участь их не будет счастливой вообще и особенно в их век. Печать повелителя на их челе, а мы хотим, чтобы музы нас баюкали и качали. Их ненавидят критики, ревностные стражи вкуса, как нарушителей границ, которых следовало бы, пожалуй, заставить замолчать; ведь самого Гомера эти судьи над художественным вкусом удостоили своим признанием лишь благодаря свидетельству целого тысячелетия; и нелегко же им бывает утверждать свои правила вопреки его примеру и его величие вопреки своим правилам!

Поэт, сказал я, либо сам — природа, либо ищет ее. Первое делает поэта наивным, второе — сентиментальным. Дух поэзии бессмертен и неистребим в человеке и может исчезнуть лишь вместе с ним и с самыми основами человечности. Если свобода фантазии и рассудка увлекает человека от простоты, правды и необходимости природы, то ведущая к ней тропа остается ему всегда доступной, а мощная и неутолимая жажда, моральная жажда непрестанно влечет его обратно; и именно художественная способность состоит с этим влечением в теснейшем родстве. Она, таким образом, не утрачивается вместе с простотой, но лишь начинает действовать в новом направлении.

Природа по–прежнему остается единственным пламенем, притягивающим к себе дух поэзии; из нее одной черпает он все свои силы, к ней одной обращает свою речь также и в человеке искусственном, сформированном культурой. Всякое иное воздействие чуждо поэтическому духу; поэтому, заметим мимоходом, все произведения так называемого остроумия неправильно считают поэтическими, хотя мы, введенные в соблазн примером французской литературы, издавна причисляем их к поэзии. Даже теперь, в эпоху искусственности культуры, говорю я, единственным, что дает духу поэзии его силы, остается природа — но отношение к ней стало совсем иным.

Пока человек является чистой (но, разумеется, не грубой) природой, он действует, как нераздельное чувственное единство и как гармоническое целое. Чувства и разум, способность к восприятию и способность к самодеятельности еще не разделились в делах своих и еще не резко противоречат друг другу. Восприятия человека — не бесформенная игра случая; его мысли — не бессодержательная игра воображения; первые происходят из закона необходимости, вторые — из действительности. Но когда человек вступает в стадию культуры и к нему приложило свою руку искусство, в нем не остается прежнего чувственного единства и он может проявлять себя лишь как единство моральное, то есть как стремление к единству. Согласие между восприятием в мышлением, действительное в первом состоянии, существует теперь лишь идеально; оно уже не в человеке, как факт его жизни, а вне его, как мысль, которая ещё должна быть реализована. Понятие поэзии есть не что иное, как возможность для человечности выразить себя с наибольшей полнотой; если применить это понятие к обоим названным состояниям, то окажется, что там, в состоянии естественной простоты, где человек со всеми его силами действует как гармоническое единство, где вся его природа полностью выражает себя в действительности, — там поэта делает поэтом наиболее совершенное подражание действительному миру; напротив, в состоянии культурности, где гармоническое общее действие всей человеческой природы является лишь идеей, поэта образует возвышение действительности до идеала или, что ведёт к тому же, изображение идеала. И это также те два вида, в которых только и может проявляться поэтический гений вообще. Они, как мы видим, весьма различны; но есть высшее понятие, обнимающее обоих, и нет ничего удивительного в том, что это понятие совпадает с идеей человеческой природы.