5. Премудрость как любовь

5. Премудрость как любовь

В сентиментально-пиетистском, а затем романтическом философствовании «истинный разум» в любом случае согревался интуицией, Премудрость – любовью. То были два аспекта небесной власти, две стороны ее «трона» – «где вечная Любовь с Премудростью сидит» (В. Дмитриев, «Гармония мира»). Их слияние получало подчас мифологизированную окраску, подсказанную отчасти платоновским «Пиром» и Апулеем, а в основном – христианской интерпретацией ветхозаветной «литературы мудрости» и Песни песней, а также софиологией Якоба Беме, унаследованной его многочисленными, в том числе русско-масонскими, почитателями.

Если раввинистическая традиция узрела в Невесте из Песни песней Общину Израиля (Knesset Israel), то для христианской экзегетики заменой последней была Церковь (Ecclesia)[290], трактуемая, согласно ап. Павлу, в качестве невесты Христовой: 2 Кор 5: 22–27, 31–32; ср. также Ин 3: 29, Мф 9: 15 и притчу о девах и Женихе в Мф 25: 1–13. Уже в начале III в. Ориген объявил библейскую юницу аллегорией как Церкви, так и человеческой души, изнывающей по своему Жениху – Христу-Логосу[291], открыв тем самым дорогу для индивидуально-мистической эротизации христианства – вплоть до Фомы Кемпийского и св. Терезы Авильской.

Огромное значение для такого прочтения ветхозаветного текста имела, конечно, парадигматическая фигура царя Соломона – предполагаемого героя и автора Песни песней. Поскольку Соломон воплощал собой мудрость (на основании Прем 6: 12–16; 9: 1–19; 7: 7–21; Притч 8: 13–26, 32–36), он, соответственно христианскому принципу «префигурации», «прообразовал» в этом качестве Христа: ведь Премудрость, согласно 1 Кор 1: 24, догматически отождествлялась именно с Сыном Божиим и стала одним из его наименований, вошедшим в литургику.

Следуя как этой общехристианской традиции, так и немецким историко-литературным штудиям, русский романтизм охотно высвечивает аллегорические перспективы, заданные Песнью песней. В своей «Истории поэзии» Шевырев настойчиво подчеркивал то обстоятельство, что библейский гимн любви был творением мудрейшего из царей. В разделе, посвященном «еврейской поэзии», он писал:

«В царстве мира и блаженства, каким было царство Соломона, вместе с Премудростью расцвело и лучшее чувство, чувство Любви, но Любви чистой и возвышенной. Какое состояние может быть блаженнее того, в котором ум и чувство пришли в совершенную гармонию, Премудрость и Любовь соединились в жизни? <…> Сие-то чувство Любви, просветленной Премудростию, выражал Царь-Поэт в своих песнях, из которых осталась нам одна». Истолкование Песни песней дано со ссылкой на Гердера: «В ней веет, по его словам, то высокое и чистое чувство Любви, которым Бог благословил первую чету при создании и которое, по изгнании из Рая. осталось ей на земле вторым раем».

Продолжая разбор, Шевырев заостряет внимание именно на спиритуально-эротической ноте. Христос соотнесен у него не столько с Премудростью, сколько с другим аспектом Его личности: «Эта песнь пророчественно предсказывает о той Любви высокой, которой исполнено евангельское слово, и потому достойно прообразует Любовь Спасителя к Церкви»[292].

Эротические аспекты средневековой поэзии эксплуатирует в 1832 г. «Радуга». В напечатанной тут переводной рецензии на немецкую книгу Карла Витте о Данте прослеживается эволюционирующая символика Беатриче:

Красотою Беатрисы изображает поэт единственно славу Творца и лепоту создания его, природы <…> Но лишается счастливый супруг предмета своей священно-радостной любви – и вся природа облекается пред взорами его покровом печальным, вся природа представляется ему отравленною в зародыше своем <…> Единственная деятельность, оставшаяся сокрушенному духу, есть умствование (Speculation) во всех его направлениях. Оно овладевает поэтом: поэт живописует нам его подругою-утешительницею, прелестною девою, из взоров коей сияет ему красота Беатрисы; и мало-помалу Философия превращается для него в совершенный образ его возлюбленной <…> Он изображает Философию любовницею, ускользающею из объятий его и не утоляющей беспрерывной, пламенной любви его.

Но аллегория эта крайне опасна, ибо она подразумевает свободные духовные поиски, которые «из лона благочестивого верования христианского» уводят поэта «в область необузданного умствования», чреватого ересью. По счастью, Данте «понимает бесплодность и грешность свободного умствования <…> Та же самая Беатриса, которой образ прежде отражался в Философии, становится для него изображением Религии»[293].

На деле, однако, для метафорики, столь склонной к гипостазированию эротических абстракций, граница между олицетворенной «философией», т. е. любовью к мудрости, и любовью ко Христу как персонификацией этой последней во все времена оставалась чрезвычайно размытой.

* * *

Аллегорическая связь, сохранявшаяся, с одной стороны, между влюбленной душой и Церковью как «Невестой Христовой», а с другой – между этой Церковью и Пресвятой Девой как ближайшим к ней женским образом, открывала простор для причудливых теософских фантазий. Та же «Радуга» вскоре после приведенной публикации, в последнем своем выпуске, сама пускается в «необузданные умствования» богословско-эротического свойства, изобретая какую-то невразумительную версию Святого Семейства. Исподволь устранив из Троицы Бога-Отца, журнал заменил Его Христом-Логосом, а состав Троицы (которую редактор в патриотическом рвении спроецировал вдобавок на российское общественно-политическое устройство) восполнил за счет Богоматери. Троицей объявлена тут почему-то сама Церковь, она же суммарное «тело» Божие (а не только Христово, как было у ап. Павла); но одновременно она остается и Невестой Христовой, т. е. отдельным, обособленным от Троицы, а значит, от самой себя персонажем. Анатомия ее мистического «тела» способна повергнуть читателей в решительное недоумение. Рассуждая о «верховной, Божественной красоте», запечатленной в Церкви, «Радуга» возглашает: «Сам Христос есть глава сего священного союза, есть превечный ум, сияющий в сем святом теле, есть жених сей чистой невесты; сама Пресвятая Дева, матерь Божия, Невеста неневестная, есть сердце, есть любовь небесная в сей [чьей – Церкви, т. е. тоже Невесты?] святой груди; сам Дух Святой есть душа, пронизающая жизнию все члены его». Правда, в заключительных строках той же прощальной статьи – и всего издания – остзейский журнал, напоследок стяжавший дар пророчества, объявил уже самое Россию воплощением христианской любви: «Но время настает, кажется: раскрывается грудь России. // Европа! взгляни на нее, на эту грудь, Божественным огнем горящую! Проникни в эту грудь гордым ведением твоим! Ты добровольно сама себя отвергнешься, добровольно захочешь всем пестроблестящим существом своим растаять в этом лоне чистой христианской любви!»[294]

* * *

Помимо мужского образа Ума или Премудрости, догматически отождествлявшейся с Женихом-Христом, к комплекту сакрально-эротических мифологем подключалась, в качестве универсального культурного символа, София, или та же самая Премудрость, только наделенная женским обликом, очерченным во множестве ветхозаветных текстов – как канонических, так и не признанных таковыми[295].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.