1. Сакрализация эроса и ее корни

1. Сакрализация эроса и ее корни

Помимо канонизированной им фигуры страдающего гения, Золотой век обожествил и образ влюбленных. Сам по себе этот сдвиг к сакрализации понятий, абсолютно чуждых русской духовной традиции, подготовлен был несколькими разнородными факторами.

Поскольку романтизм зародился в России как раз тогда, когда официальная церковь, подмятая под себя и государством, и «духовным христианством», оказалась в надире, он сумел почти безнаказанно присвоить себе многое из ее литургического достояния. Вероятно, поощрительным прецедентом могла послужить и широкая пропагандистская утилизация православной гомилетики, проводившаяся еще в период антинаполеоновских войн[673]. Затем, в пору Священного союза, «сугубого министерства» и Библейского общества, власти усердно внедряли жреческий слог и мистические приоритеты даже в казенные учреждения наподобие почтового ведомства (по которому числился, кстати, и отец Гоголя). Неудивительно, что в первом томе «Мертвых душ», приуроченных к Александровской эпохе, почтмейстер так приохотился к Эккартсгаузену и Э. Юнгу, а во втором – генерал-губернатор приказывает подчиненным читать Библию.

Само созревание русского романтизма причудливо сочетало в себе натужную арзамасскую иронию с духовной озабоченностью. Хотя первая нередко пародировала вторую, нарождающаяся литературная школа изначально испытывала потребность во внутренней адаптации заимствованных ею религиозно-риторических моделей. Разумеется, к одной лишь декоративно-метафорической стороне дело здесь не сводилось.

Процесс сакрализации литературных героев и их любовного чувства, без всякого сомнения, изначально стимулировался надконфессиональной установкой на интериоризацию божественного начала в индивидуальной душе. Соответственно, литературное обожествление возлюбленной или возлюбленного в России наметилось еще в пору предромантизма, непосредственно связанного с новыми религиозными ценностями. Значимую роль сыграли, конечно, сочинения Шиллера – в частности, «Коварство и любовь» и «Духовидец» («Она молилась своему Богу, а я молился ей. Да, я молился на нее!»[674]). Религиозные чувства, вытесняющие официальное исповедание, внушал сам облик прекрасных героинь. Уже в «Наталье, боярской дочери» Карамзина (1792) эротическое благоговение успешно соперничает с благочестием: «Самые богомольные старики, видя боярскую дочь у обедни, забывали класть земные поклоны».

В таком известном образчике русского вертерианства, как повесть А. Клушина «Несчастный М – в» (начало 1793), речь уже идет вовсе не о галантно-метафорической игре с религиозными условностями, тоже присущей XVIII столетию, а о подлинном исповедании, лишенном какого-либо жеманства. Обращаясь к Софье, подарившей ему часы со своим портретом, герой восторженно обещает вечно «поклоняться» ее изображению, которое он возьмет с собой потом «за двери гроба» – и которое, конечно, заменяет ему икону. Поклонение ей тождественно экстатической молитве, сопрягающей христианина с Господом: «Взоры мои встретятся с твоими, сердце вострепещет пред ними – и ты все это живо почувствуешь. Эхо разнесется повсюду, наполнит все места, коснется слуха твоего – ты узнаешь, ты поверишь».

Возможные возражения насчет кощунственности такого богопочитания, перенесенного на человека, герой с жаром отметает, прибегая к аргументам чисто пиетистского толка:

Я буду поклоняться тебе? Что я изрек? Как! Жертвы, свойственные Божеству, воздавать смертной? Осмелиться сравнить ее? Осмелиться раздражать? Страшное заблуждение. Но почему? Человек с чувствительною, непорочною душою, с кротким, невинным сердцем не есть ли изображение Божества? Нравственные черты его не есть ли истинные черты Предвечного? Нет! Не заблуждение, – должность, необходимость; нет, тут нет преступления[675].

Как я уже говорил, «внутреннее христианство» в масштабах, беспрецедентных для России, повысило религиозный статус личности. Наиболее явственно связь между этой ее переоценкой и лирическим субъективизмом, присущим новой поэзии, высвечивается, естественно, в творчестве Жуковского; но ее легко было бы отследить и на произведениях Федора Глинки.

Вместе с тем, переняв у пиетизма высокую оценку индивида как такового, романтическая культура сразу же попыталась резко сузить («f?r Wenige») круг своих достойных адептов. В него входили, конечно, «единого прекрасного жрецы». Надо, правда, учесть, что в российских условиях эстетический нарциссизм, как и домашнее философствование любомудров, вызывали несравненно меньше противодействия, чем любая, даже самая мизерная попытка самочинной общественной деятельности. Поэтому почти невостребованной, за редкими исключениями (к ним относятся поздние Гоголь и Жуковский, Глинка, некоторые ссыльные декабристы, Степанов), у русских романтиков оставалась именно социальная направленность «духовного христианства» – а равно и социальная этика католичества.

С другой стороны, сакрализация лирического субъекта в России подсказывалась, как ни странно это звучит, и давней национальной традицией, переход к которой потребует здесь хотя бы самого краткого религиозно-исторического экскурса.

Прежде всего, приходится напомнить, что в Торе, или т. н. Ветхом Завете (Притч 2: 19; Ис 1: 21; 50: 1, 9; 54: 5; Иер 3; Иез 16 и др.), избранный народ, он же Община или Собрание Израиля – Knesset Israel – выступает в качестве метафорической невесты либо даже супруги своего божественного Избавителя и Творца всего мира – нередко изменяющей Ему, впрочем, с другими богами и караемой за эти измены. В женском образе постоянно рисовалась также Страна Израиля и любые города (на иврите «город» – слово женского рода), включая Иерусалим.

В Апокалипсисе грядущий Иерусалим предстанет уже невестой Христа-Агнца. Вообще же ветхозаветную матримониальную аллегорику Новый Завет заменил собственной, но тоже подсказанной еврейской Библией. Согласно христианским воззрениям, после распятия Иисуса место народа, утратившего избранность, заняла всечеловеческая Церковь, соделавшаяся «новым Израилем»; естественно, что на нее проецируется и женское амплуа Израиля «ветхого». Иначе говоря, Церковь есть «невеста Христова» – и потому ап. Павел предостерегает ее: «Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою. Но боюсь, чтобы, как змий хитростью своею прельстил Еву, так и умы ваши не повредились, уклонившись от простоты во Христе» (2 Кор 11: 2).

* * *

Вместе с тем, согласно Павлу, Церковь есть и тело Христово, глава которого – сам Спаситель (Еф 4: 15–16). Но одновременно ветхозаветное повеление насчет слияния мужа и жены в «единую плоть» аллегорически переносится им на Христа, причем последний в этом довольно путаном коллаже метафор уже предстает, с одной стороны, «телом», из которого была образована жена (Ева = Церковь), а с другой – сам Он сопоставлен на сей раз скорее с женой, к которой должен «прилепиться» человек; словом, «тайна сия велика»: Еф 5: 29–33.

* * *

Напомним, с другой стороны, и о том общеизвестном обстоятельстве, что после падения Византийской империи и окончательного освобождения Руси от татарских поборов на вакансию «нового Израиля» – а равно «третьего Рима», – в свою очередь, начало, причем весьма деятельно, претендовать Московское государство. Пресловутая сакрализация царской власти[676], которая усугубляла эти притязания, все чаще заставляла видеть в монархе «живую икону Христову» – а практически некоего местоблюстителя божества. Последующее социально-политическое ослабление российской церкви, катализированное Петром Великим, который полностью подчинил себе духовенство, всячески акцентировало эту замену. Фигура императора стилизовалась не только под тех или иных библейских либо языческих героев (Самсона, Давида, Геркулеса и проч.) – она принимала на себя также функции Саваофа-Вседержителя либо Спасителя. При этом суженой государя, взамен ветхозаветной Общины Израиля или же новозаветной Церкви Христовой, изображалась сама Россия как сообщество верноподданных[677]. К библейским моделям подключались и смежные с ними архаично-языческие: согласно древним представлениям, царь был заместителем божества, благодетельствовавшего своей земной супруге – стране или городу.

То приветствие, которым находчивый Феофан Прокопович сумел ублажить Петра, внезапно зашедшего на его ночную пирушку: «Се, жених грядет во полунощи!», было не только окказиональной репликой из арсенала parodia sacra: оно стало торжественной формулой, закрепившейся в национальном сознании. Спустя много десятилетий Державин писал об отдаленном преемнике первого императора: «Россия ныне, как невеста, Ждет с брачным жениха венцом» («Глас санкт-петербургского общества»). У В. Петрова в «Плаче и утешении России к Его Императорскому Величеству» страна сначала говорит Павлу I: «Я тело, ты душа; мы оба неразлучны», а затем предлагает ему себя в брачной функции: «Обымешь тело всей России».

Собственно говоря, к сакрализации тяготели вообще все государственные структуры[678], начиная с «мудрого правительства»; сам этот эпитет, между прочим, открыто закреплял за ним богословский и литургический атрибут Иисуса – «Премудрость» (оттого его потом так охотно приладит к своему режиму бывший семинарист Сталин). По ряду причин, и прежде всего вследствие прогрессирующего огосударствления церкви при Николае I, пик обожествления монархии пришелся именно на его правление. В 1833 г., например, «Радуга» торжественно приравняла чиновничью службу к богослужению, а государство – к телу Христову.

Тем же сакральным колоритом окрашивалась сама история империи, включая достопамятные эпизоды из жизни ее сановников. Соответствующие обертоны мы находим хотя бы в рассказе В. Ушакова «Премьер-майор» (1834), действие которого приурочено к Екатерининской эпохе. Восторженно описанный здесь граф Румянцев разгневался на своего молодого адъютанта, дерзнувшего заочно критиковать его распоряжения. Прибегнув к библейскому слогу, граф обвинил его в грехе гордости, сопоставимом с грехом Сатаны, восставшего против самого Бога: «Главнокомандующий как будто воззвал вас из ничтожества и приблизил к себе, а вы, яко бы в воспоминание первородного греха, вы – захотели сделаться выше самого Главнокомандующего!»[679] («ничтожество» было синонимом небытия – того именно, из которого Всевышний сотворил мир; напомню снова о пушкинских стихах: «Кто меня враждебной властью из ничтожества воззвал…»). А в 1830 г. в «Подснежнике» некий И. Ал… (возможно, это был сам Е. Аладьин, издатель альманаха) опубликовал рассказ «Лучший вечер моей жизни», где почти напрямую отождествил покойного Александра Благословенного с самим Христом: «Спаситель Европы там, где и Спаситель мира»[680].

* * *

Применительно к прежним самодержцам наибольшая концентрация святости все же закреплялась как за первым царем из династии Романовых, так и за первым российским императором. В 1833 г., к примеру, Булгарин в своей газете открыто сравнивает «божественного Петра» с вочеловечившимся Христом, вплоть до того, что в качестве главной жертвы, принесенной государем, называет смерть – только не самого монарха, а царевича Алексея. (Тут, правда, напрашивалась во всех смыслах рискованная параллель между этим сыноубийством и распятием Иисуса, отданного на казнь Богом-Отцом, – а потому в данном пункте автор впадает в лаконизм.) Согласно Булгарину, Петр «отрекся для просвещения и благоденствия подданных своих от всех земных благ смертного и Государя, пожертвовал им и неусыпными сорокалетними трудами, и беспрерывными опасностями, и наконец единственным сыном Своим. Подобного Ему не было. Это венец творения, слава человечества, причина бытия и счастия России!»[681]

* * *

Николай I, отчасти ориентировавшийся на великого предшественника, тоже вобрал в свой культовый образ ипостаси отечественного Зиждителя-Саваофа, Христа и, соответственно, всероссийского супруга. Иногда в верноподданнической словесности на него переносили и формы поклонения, заимствованные из агиографической литературы, в частности, из жития Игнатия Богоносца. После того как в Риме тот был растерзан зверями, «при оставшихся его костях, по изволению Божию, сохранилось целым сердце», а на нем – надпись золотыми буквами: «Иисус Христос»[682]. Этим жанровым прецедентом явно руководствуется один из персонажей степановского «Постоялого двора» (1835), офицер Катенев, который просит: «– Сестра! когда меня убьют, вели вскрыть мою грудь, и ты увидишь на сердце отпечаток орла с шифром: Н»[683]. Сестра в восторге: «– О, если бы здесь был папа, он бы тебя задушил поцелуями от радости!»

Что касается демиургической функции Николая, то на нее прозрачно намекает, например, Федор Рындовский, который в 1832 г. посвятил царю поэму «Сотворение мира». Неизвестный мне автор «солдатской сказки» «Царские палаты», подписавшийся буквой i (возможно, это был Платон Яковлев), представил государя творцом особого, российского космоса, огражденного от других миров. Так переосмыслено у него стремительное воссоздание сгоревшего в 1837 г. Зимнего дворца, которое поразило иностранцев вроде де Кюстина. Дворец изображается как возникшая по манию царя-зодчего вселенная со своими собственными светилами: «Зодчий промаха не дал (Как фельдфебель, был удал), Солнце ввел и запер зал»[684].

Монарху приписывалось и главное, согласно 1 Ин 4: 16, свойство Господа: «Бог есть любовь». В этом новозаветном ключе Шатров воспевает самодержца за то, что тот в 1830 г. отважно посетил холерную Москву, превзойдя тем самым достославных языческих правителей:

Есть в истории примеры

Смелых и великих дел,

Но такой любви и веры

Сам Аврелий не имел.

Цесарь бури под крылами

Плыл на лодке меж волнами,

Не боясь морских глубин,

Был велик на поле крови,

Но на поприще любови

Первый НИКОЛАЙ один![685]

А в «Северной Минерве» И. Ветринский или кто-то другой из участников его издания вполне явственно сопоставил заезд государя в Москву с жертвой Христовой и Его нисхождением в преисподнюю:

Почтим хвалою непритворной

Мы и земного здесь Царя!

Он, к нам любовию горя,

В несчастное недуга бремя

Нес больше всех печали бремя,

В глубь сени смертной нисходил

И там, как благодать любви, светил[686].

Встречались и зарисовки, наделявшие Николая Павловича неотразимым мужским обаянием. Та же СП находит государя «очаровательным»[687]. Ей вторит А. Папкович в «Военной песне»:

А величье, а осанка,

А орлиные глаза…

Все для сердца в Нем приманка,

Все в Нем диво и краса[688].

Казенные дифирамбы, безусловно, способствовали развитию романтического любовного культа – и наоборот. Молитвенно-эротический настрой, который сгущался в их лирике, поэты масштаба Розена при случае переадресовывали монаршей особе. Евангельско-литургический «жених полуночный» у них тоже нередко подменялся августейшим северным женихом – «владыкой полуночи». К примеру, в монархической мистерии Станкевича «Избранный» (1830) воцарение Михаила Романова рисуется как сошествие жениха небесного. В знаменитой опере М. Глинки «Жизнь за царя» (1836), созданной под присмотром самого императора, основатель династии прозрачно соотнесен с Николаем, а сюжет произведения заполнен матримониальной аллегорикой, которую усердно манифестирует либретто Розена: «Жениха невеста ждет, Жениха и Русь зовет! Час настал, жених грядет!»[689] В столь же топорной драме Кукольника «Рука Всевышнего Отечество спасла» (1834), восхитившей государя, брачный венец напрямую отождествлен с царским: «И встала Русь, как юная девица, Под радостный убранная венец»[690].

Сам Николай Павлович в других произведениях выступал как идеальный супруг для своих подданных обоего пола[691]. Сошлюсь хотя бы на стихотворение М. Маркова «Русский царь», которым открывается восьмой том БдЧ за 1835 г.:

Кто все дела Твои расскажет,

Могучий Севера герой?

Жена обиженная кажет

В пример супругу образ Твой, –

И он дрожит от укоризны.

Ты учишь жить сынов отчизны.

Как сладко пламенной душой

Тебя любить, Тебе дивиться

И за Тебя Творцу молиться:

Да век для нас Он продлит Твой![692]

Вряд ли стоит уточнять, что какое-либо конкурентное напряжение между двумя эротическими фигурами – императрицей как официальной супругой государя и Россией как его подлинной благоверной – при этом, конечно, отсутствовало, поскольку первая принадлежала все же к домашнему или земному кругу монарха, а вторая – к реальности высшей, державно-аллегорической.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.