1. К генеалогии и типологии романтических демонов

1. К генеалогии и типологии романтических демонов

Наряду с мечтателями, страдальцами или непризнанными гениями в романтических текстах функционировал герой/антигерой существенно иного – демонического или близкого к нему – типа, с которым мы уже бегло соприкасались в 3-й главе. В рамках данной книги достаточно будет предельно краткого экскурса в российскую версию этой обширной и увлекательной темы, которая в новой европейской литературе проделала сложную эволюцию от Мильтона и некоторых ближайших его предшественников к Клопштоку, Байрону, Муру и Гете. Поскольку и чертей (ведьм, колдунов, ворожей и пр.), и роковых титанов в русской романтической словесности превеликое множество, позволительно будет свести этот обзор к рабочему минимуму.

Мрачный и величественный образ Демона в русской поэзии закрепился, конечно, благодаря Лермонтову, но задолго до того, еще с XVIII в., к нему обращались и другие авторы, включая Хераскова во «Владимире». В 1777 г. В. Петров перевел с английского первые три песни «Потерянного рая», а через три года – правда, с французского и прозой – поэма Мильтона была уже полностью переведена архиепископом Амвросием (Серебренниковым); с тех пор она часто переиздавалась. Что касается байроновского «Каина», который оказал столь очевидное влияние на Лермонтова и на некоторых других писателей, то необходимо все же учитывать, что его переложения были безоговорочно запрещены цензурой. Хотя эта поэма, особенно во французских ее переводах, была, несомненно, доступна русским романтикам, следовать ее главной манихейской канве они бы, конечно, не решились. В интересующий нас период парадигматическую роль для литературной демонологии сыграли прежде всего тексты Жуковского, который перевел 2-ю песнь «Мессиады» («Абадонна», 1815), и Пушкина («Демон», 1823).

Так или иначе, романтическую разработку этого образа всегда отличала сбивчивая многоплановость, обусловленная его не совсем внятной христианской интерпретацией; а последняя, в свою очередь, опиралась на расширительное или «прообразовательное» прочтение соответствующих ветхозаветных стихов. Позволю себе вкратце напомнить об этой традиции, оставив в стороне апокрифы или смежные сюжеты (например об «исполинах» из Быт 6: 1–4 и пр.).

Итак, по утвердившейся версии, Сатана, распираемый гордостью и завистью, вместе с другими ангелами восстал против Создателя. Потерпев поражение, он был низвержен (Лк 10: 38) в ад, в глубины преисподней (2 Петр 2: 4; экзегеза основана на Ис 14: 13–16), где обречен был на вечные муки (Иуд 1: 6). Но затем дьявол почему-то сумел покинуть преисподнюю и появиться в райском саду, приняв облик змия (отождествление обеих фигур дано в Откр 12: 9) – того самого, что из зависти к людям ввел их в грех и принес им смерть.

Русский романтизм в лице Вельтмана попытался все же как-то разобраться с той проблемой, которую представляло собой освобождение низвергнутого было Сатаны. В своем псевдоисторическом романе «Светославич, вражий питомец. Диво времен Красного Солнца Владимира» (1835) Вельтман ввел ее в масонско-теософское русло, увязав эту загадку, в присущей ему беспечно-эклектической манере, одновременно с темой утраченного благоденствия вселенной, мифом об Атлантиде и собственными домыслами:

Когда природа была моложе <…> когда человек жадно, внимательно слушал ее плавные речи, – когда жизнь человека была не ношею, не оковами, не темницею духа, но чувством самозабвения, блаженною любовью, невинною, ненаглядною девой <…> // В это-то время ржа переела оковы Нечистой силы, заключенной при создании мира в недрах земли, и духи злобы, почувствовав волю мышц, встрепенулись, прорвали 77 000 слоев земли, хлынули на Белый свет посреди цветущей Атлантиды, понеслись сеять вражду между стихиями и людьми[845].

Почему мир был создан столь подверженным эрозии и столь уязвимым[846], автор, конечно, не объясняет. Его больше занимают последствия. Этой высвободившейся нечистью он заселил всю нашу планету, начиная с Халдеи и вплоть до Киева (где ее одолеет, однако, князь Владимир).

Понятно, что вельтмановская картина имеет весьма слабое отношение к церковной версии; но и та многое оставляет неясным. После диверсии с грехопадением биография черта и впрямь расплывается. Согласно Ветхому Завету, змей, этот хитрейший «из всех зверей полевых» (Быт 2: 1), приговорен был Богом к тому, чтобы ползать по земле: семя жены будет поражать его в голову, а змей – «жалить его в пяту». Зооморфное обличье Сатаны тем не менее понимается затем всей христианской традицией вроде бы в чисто аллегорическом ключе: в конце времен змей-дьявол будет сокрушен (Рим 16: 20) новым Адамом, т. е. Христом (= Агнцем) как «семенем», или порождением новой Евы, искупившей грех прародительницы. Но он себе еще вернет на время бестиальный облик.

Само местопребывание дьявола после трагедии, постигшей прародителей, вызывает при этом некоторые недоумения. Спустя тысячелетия Богочеловек «попрал смертью смерть», внесенную в мир врагом человечества, и своим воскресением победил ад. Спаситель на три дня сошел туда, и, по той же христианской традиции, освободил узников от власти дьявола (в католическом варианте речь идет о младенцах и праведных язычниках, вызволенных из лимба). Но отсюда ясно, что еще прежде, после эпизодической вылазки в Эдем, Люцифер со своими присными вновь очутился в соприродном ему пекле. В то же время он продолжал нести вину и за все зло, творившееся за его пределами, – словом, дьяволу, подобно Создателю, свойственна чуть ли не вездесущность.

* * *

В должности владыки преисподней Сатана, оставаясь ее узником, предстает в ней вместе с тем жестоким исполнителем Божьих кар – при том что это их исполнение отвечает, естественно, его собственной любви к мучительству. Такое соответствие сохраняется и позднее, за вычетом эпизода с сошествием Христа в ад. Хотя, освободив в тот раз безвинных страдальцев, Спаситель упразднил тем самым прежнее Божественное определение относительно их участи, доверенной тюремщику-дьяволу, ситуация вскоре восстанавливается. Ад вовсе не разрушен – меняется лишь состав его обитателей. После освобождения пленников он – конечно, снова на радость бесам – начинает пополняться новыми жертвами, т. е. грешными душами, отныне осужденными на вечную муку самим Спасителем. В результате получается, что Сатана как правитель ада продолжает состоять, так сказать, на Господней службе. При этом он по-прежнему сам чинит все зло в мире – но сам же свирепо карает за него грешников.

Ясно, что как инспиратор греха он и теперь не ограничен стенами преисподней, а неустанно действует снаружи. Более того, из Евангелия (Ин 12: 31; 14: 30; 16: 11) мы узнаем, что дьявол является «князем мира сего». Правда, воплотившийся Спаситель предрекает здесь же (Ин 12: 31; 16: 11) освобождение от его власти, которая тождественна тиранической власти самого «мира»: «Но мужайтесь: Я победил мир» (Ин 16: 33), – и все же, несмотря на эту победу, мир, оказывается, по-прежнему пребывает под игом Сатаны. Павел в 2 Кор 4: 4 даже величает его «богом века сего», а в Кол 2: 15 отождествляет с ним земные «начальства и власти», посрамленные распятым Господом (хотя в другом месте требует повиноваться тем же властям, объясняя их существование волей самого Бога). В Еф 2: 2 апостол распространяет владычество «князя» и на воздух, а затем на все поднебесное пространство: «Ваша брань не против крови и плоти, но против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф 6: 12).

Уже в качестве «великого дракона» Сатана – древний змей, согласно Иоанну Богослову, – затеет потом реванш и на самом небе – рецидив праисторического мятежа. Это та война, которую он, восстав из «бездны» со своим воинством, будет вести против Михаила и его ангелов, – но и в ней ему предстоит разгром (Откр 12: 7–9). Рухнув на землю, дьявол зато одолеет ее «святых», и Антихрист-«зверь» воцарится на сорок два месяца, однако не сумеет предотвратить рождение Спасителя-Агнца. В ходе различных космических катаклизмов дьявол будет снова разбит и на тысячу лет заточен в бездну. Потом «на малое время» его выпустит оттуда ангел, и наконец, после очередного военного провала, «древний змий» вместе со смертью (побежденной как бы вторично) и с самим адом будет навеки ввержен «в озеро огненное и серное» (ад для ада?), куда после Страшного суда будут низринуты и грешники (Откр 20: 10). Возникнут новое небо и новая земля, на которой воссияет новый, святой Иерусалим, он же – невеста Агнца.

* * *

В этой истории о монотонном богоборчестве скептиков удивляет прежде всего хроническая туповатость дьявола, которая как-то плохо вяжется с его «хитростью» и изначальными достоинствами. Действительно, самый мудрый и сведущий из бывших ангелов почему-то многократно восстает против Вседержителя – очевидно, при всем своем «уме» он неспособен уразуметь такого простого обстоятельства, как исходное соотношение сил (творение против Творца, часть – против целого) и неизбежность поражения. Возможно, этот абсурд озадачивал и кого-то из людей романтической эпохи, но им нелегко было подвергнуть логической ревизии догмы, вошедшие в катехизис. Незадачливый мятежник зато обладал для них неотразимым и сумрачным обаянием. Очень охотно, а порой даже сочувственно рисовали они также скорбь, одиночество и смятение, одолевающие его после изгнания. Ср. хотя бы у Подолинского (1840):

Отгрянуло в безднах творящее слово,

Стихии, как волны, кипят,

Сошлись – разделились – и жизнию новой

В несчетных светилах горят.

Все к цели стремится; один, в беспрерывном

Волненьи, без цели гоним,

Один, бесприютный, в создании дивном

Отпадший летит серафим[847].

Теоретически говоря, авторам всякий раз оставалось только решить вопрос о выборе того или иного готового сюжетного амплуа для этой фигуры: изобразить ли, как здесь, дьявола в виде тоскующего ангела, отлученного от отчих небес, либо грозного бунтаря, идущего на них войною, либо, наконец, коварного соблазнителя. Открывались и промежуточные варианты или комплексные сочетания мотивов; порой, как в «Демоне» Лермонтова, они смешивались между собой и обрастали побочными решениями.

За всеми этими перспективами сквозила еще одна, в религиозном плане самая главная. Вопрос, с которым мы не раз соприкасались, состоял именно в том, кто, собственно говоря, правит миром. Неужели, утратив эмпиреи, Сатана взамен и впрямь сделался самодержавным владыкой земного бытия, «князем мира сего»? В таком случае укрыться от его тирании можно было разве что в каких-то духовных оазисах либо сакральных заповедниках вроде монастыря; можно было на время спрятаться от него и в любовь – но по-настоящему избавиться от «врага рода человеческого» предстояло лишь в потустороннем царстве Христовом – открытом, увы, только для самых достойных. Тогда воображению романтика представлялся не титан-неудачник, способный вызвать сочувствие, а незримое чудовище, родственное свирепому Року (если не мелочной, безжалостной судьбе): «И жизнь ничто, как сон пустой, Насмешка неба над землей?»

Дуалистические импульсы, управляющие движением сюжета, заставляют его блуждать во всех этих версиях и смешивать их между собой. Порой тут возникают неодолимые препятствия. В принципе мятежного беса изобразить было не так уж сложно, хотя его подлинная природа оставалась довольно туманной. Иное дело – Люцифер как гностический владыка или просто губитель изначально благой вселенной. Если вся наша жизнь лишь игралище бесчеловечных сил, то сам показ этих последних становится для романтика делом крайне затруднительным. Как, собственно, добраться до такого непостижимого существа, как «князь мира сего»? Изредка русские писатели все же решались на такие попытки; но даже у Гоголя он управляет действием анонимно, скрываясь за кулисами и зажигая во тьме свои лживые светильники, как тот глумливый «адский дух» из «Невского проспекта», который с хохотом разрушает «гармонию жизни» и оскверняет небесную красоту.

Естественно, что Сатану-мироправителя, как правило, замещают те или иные его агенты либо эпигоны вроде гофмановских механиков и оптиков, а в русской литературе – персонажи наподобие гоголевского ростовщика-антихриста в «Портрете», Варфоломея в «Уединенном домике на Васильевском острове», загоскинского барона Брокена в «Искусителе» или, допустим, Сегелиэля у Одоевского. Но тогда круг владычества этих извергов заведомо сужается, очень часто – до тягостных и оскорбительных мелочей повседневной жизни. Иными словами, воплотившийся дьявол обладает уже не абсолютной, а ограниченной властью, хотя свою сущность она нередко изрекает в символах, исполненных глобального значения. Для консервативной беллетристики (поздний Гоголь, Степанов, Загоскин, Калашников и др.) тут характерно маркирование связи между дьяволом, с одной стороны, и европейским вольнодумством, рационализмом и просвещением, с другой. В «Импровизаторе» Одоевского сатанинский доктор Сегелиэль успешно сочетает умение повелевать бурями, которые он насылает на своих врагов, с вредительским лечением и «европейским просвещением», поставляющим ему множество поклонников и покровителей; это носитель холодного рационального анализа, убивающего душу и разрушающего красоту жизни.

Порой такие демоны захватывают в плен душу какой-либо прекрасной женщины, как это делает Шреккенфельд в «Блаженстве безумия» у Полевого, а у Гоголя – колдун в «Страшной мести» или неведомый демон в «Невском проспекте». Но, вообще говоря, нераскаянный «враг» силится всячески расширить сферу своего могущества, которое в онтологическом плане получает чисто негативный смысл. Он продолжает вести наступательную войну против Творца, вернее, против созданного Им бытия, захватывая в плен души, – ибо вся его воля состоит в отрицании, разрушении и уничтожении всего сущего[848]. Знаменательна поэтому сама приуроченность пушкинского «Демона» к «тем дням, когда мне были новы Все впечатленья бытия», т. е. как бы к заре или юности творения, заново переживаемой лирическим субъектом. Если Всевышний благословил весь сотворенный Им мир, то Сатана вполне симметрично его отвергает, и естественно, что этой модели следует у Пушкина демонизированный им Александр Раевский:

Неистощимой клеветою

Он Провиденье искушал;

Он звал прекрасное мечтою,

Он вдохновенье презирал;

Не верил он любви, свободе;

На жизнь насмешливо глядел

И ничего во всей природе

Благословить он не хотел.

Соответственно, обрисованный у Пушкина другой, уже настоящий Демон есть именно «дух отрицанья, дух сомненья» («Ангел», 1827). Ср. Мазепу, в котором этот сгущенный «дух отрицанья» сплавлен с гордыней и бесовской мстительностью (противостоящей, конечно, христианской незлобивости и прощению обид):

Не многим, может быть, известно,

Что дух его неукротим,

Что рад и честно и бесчестно

Вредить он недругам своим;

Что ни единой он обиды

С тех пор, как жив, не забывал,

Что далеко преступны виды

Старик надменный простирал;

Что он не ведает святыни,

Что он не помнит благостыни,

Что он не любит ничего,

Что кровь готов он лить как воду,

Что презирает он свободу,

Что нет отчизны для него.

Примерно так же настроен, однако, и тот Демон, которого обличает Трилунный: «Ты ненавидишь Божий свет, Его разрушить ты желал бы, Вторично Бога ты предал бы!» Подражая своему тотему, сходной программы придерживаются прочие романтические богоборцы или титаны, включая колдуна в «Страшной мести», попросту обреченного на истребительные порывы: «Его жгло, пекло, ему хотелось бы весь свет вытоптать конем своим, взять всю землю от Киева до Галича с людьми, со всем и затопить ее в Черном море. Но не от злобы хотелось ему это сделать; нет, сам он не знал отчего». Граф Чижов, коварный соблазнитель из степановского «Постоялого двора», одержим такой же почти немотивированной ненавистью к миру: «Он рвет и мечет в неистовых поступках своих, он мстит всем и каждому; кажется, он мстит и природе за то, что она выплюнула его на свет»[849]. Из приведенных примеров, к слову, можно заключить, что сама граница между падшим – а потому страдающим – ангелом и жестоким, коварным бесом подчас вообще неуловима.

Имеется вместе с тем немало обстоятельств, сближающих этот загадочный типаж с другими, порой центральными героями романтического повествования. Речь идет прежде всего о так называемом роковом герое (который, со своей стороны, смыкается иногда с титаном-художником). Но от дьявола он все же разнится тем, что его душевный склад не исчерпывается лишь отрицательными свойствами. Более заурядным фигурам он вообще противостоит не столько в этическом аспекте, сколько по иным параметрам: как правило, этот персонаж неизмеримо превосходит окружающих за счет мощи и масштабов своей духовной личности.

Подобно самому року, с нравственной точки зрения он амбивалентен, а точнее, попросту внеморален, поскольку может сочетать в себе черты добра и зла, варьирующиеся сообразно актуальным потребностям изложения. Всегда открытым в таких ситуациях остается вопрос о степени его внутренней свободы – т. е. о том, действует ли он только по собственной воле или же, как, например, в немецкой «трагедии рока», его поведение предопределено свыше. (Последний вариант отнюдь не упраздняет вопроса, а лишь сдвигает его в потусторонние сферы.) Сюжетные факторы, однако, чаще всего требовали от него именно злодеяний, и тогда роковой герой становился героем демоническим.

Но и при таком раскладе непроясненным оставался ряд загадок, изначально сопряженных с фигурами подобного калибра. Классическим примером непреодоленных трудностей на русском романтическом материале остается в этом отношении лермонтовский «Демон», сбивчивая многоплановость которого постоянно дебатируется в литературе. На деле в центральном образе автор склеил несколько персонажей, включая сюда рокового героя, в принципе тяготеющего к герою демоническому – и все же ему не тождественного. Однако и осевой демонический типаж, судя по той же поэме, сам по себе не наделен незыблемой устойчивостью и, в свою очередь, легко смешивается с роковым.

Вообще говоря, сатанизм чаще всего предстает скорее семантическим магнитом, по-разному притягивающим к себе разных персонажей, нежели их главной и единственной сутью. Кто инфернален в «Медном всаднике» – амбивалентно-роковой царь, посмертно перевоплотившийся в «кумира» («ужасен он в окрестной мгле»), или его злосчастный и мятежный антагонист, «обуянный силой черной»? В какой мере демоничны – либо не демоничны – такие лица, как вздорная, капризная и злобная графиня в «Пиковой даме»? Действует ли она в качестве именно инфернальной мстительницы, карающей Германна с того света? Инфернален ли в своей страстной и необузданной прозаичности сам Германн, похожий всего лишь «на портрет Наполеона»? Инфернален ли несравненно более таинственный, но все же соотнесенный с главным героем пушкинской повести Сен-Жермен, человек, наделенный необъятными магическими дарованиями, которые он, с присущей ему «любезностью», может использовать и во благо?[850]

Помимо безнадежных злодеев, русская словесность знает и более сложные, гибридные или переходные образования наподобие лермонтовского Вадима, в своем величии наделенного антиномическими чертами и потенциальной способностью к добру: «Его душа расширялась, хотела бы вырваться, обнять всю природу, и потом сокрушить ее, – если это было желание безумца, то, по крайней мере, великого безумца». (Подробнее о нем – ниже.)

Портрет любого романтического губителя ориентирован, естественно, не только на облик самого Сатаны, но и те или иные его аватары – такие как библейский Змий, Каин, Иуда Искариот, Симон Маг (вместе с Понтием Пилатом ставший главным источником фаустовских легенд). Романтизм унаследовал этот комплексный типаж от Байрона, а также от штюрмерской литературы и готической традиции, устранив каузально-рационалистические мотивировки, свойственные последней. Для европейской преромантической и романтической культуры в целом характерна была контаминация Иуды с Эдипом-отцеубийцей и Фаустом[851], а также с Вечным жидом, мода на которого задолго до книги Э. Сю утвердилась благодаря Эдгару Кине. Напластовывались сюда, как известно, и демонизированные исторические авантюристы либо чернокнижники типа Пьетро Апоне, Калиостро или Адама Вейсгаупта. Черты Агасфера из переводной новеллы «Таинственный жид», которая в 1830 г. вышла в МТ, отозвались в «Страшной мести»[852] – хотя, в отличие от этого персонажа, гоголевский колдун, вобравший их в свой облик, совершенно непригоден к покаянию. Иногда, правда, романтический изверг, даже из числа каящихся, претендует на еще большую преступность, чем его духовные предки. Таков, например, герой поэмы Барышева «Еврей», который говорит о себе: «Сам Егова меня обрек В добычу злости и презренья!»; «Я всем кажусь страшней Иуды»[853].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.