5. Добро и зло как исходное двуединство

5. Добро и зло как исходное двуединство

Русские авторы склонялись к прямому олицетворению элементарных этических дихотомий, но при этом, подобно своим западным коллегам, нередко наделяли персонифицированное зло привлекательностью или, согласно Печорину, «обаянием». Последнее романтики понимали преимущественно как простое орудие сатанинского соблазна или, в лучшем случае, как отблеск утраченной горней благодати.

Между тем эта небесная красота, отсвечивавшая в чертах падших духов – правда, далеко не всех, – могла иметь и принципиально иное, более сложное происхождение. Я подразумеваю здесь общий генезис добра и зла, с очевидностью проступавший в некоторых романтических сочинениях и говоривший о том, что их создатели поневоле соприкасались с глубочайшей теологической проблемой, хотя в абсолютном большинстве случаев не умели или не решались ее сформулировать. Наглядным ее выражением служило прежде всего манихейское распределение контрастных этических функций между двумя братьями, характерное для повествований, навеянных шиллеровскими «Разбойниками».

В русской литературе 1830-х гг. это изначальное родство, если не тождество, полярных категорий – как нравственных, так и эстетических – с наибольшей ясностью сумел осознать и запечатлеть один только Лермонтов. Возможно, в какой-то мере он опирался на иранский дуализм (в принципе, неплохо известный русским романтикам), в котором персонифицированные добро и зло – соответственно, Ормузд (Ахурамазда) и Ариман (Ангро-Манью) – это родные братья.

Уже в его первом, незавершенном романе появляются сопряженные между собой ближайшим кровным родством олицетворенные половины единого образа, поданные как брат и сестра: столь же злобный, сколь безобразный демон Вадим – и прекрасная Ольга, этот «ангел, изгнанный из рая за то, что слишком сожалел о человечестве». Повествователь сам указывает на метафизический генезис этого парадоксального двуединства: «Далеко ли от брата до сестры? – а какое различие!.. эти ангельские черты, эта демонская наружность… Впротчем, разве ангел и демон произошли не от одного начала?» (По шиллеровской традиции, моральными антиподами выведены у него и два брата из одноименной драмы 1836 г.) И ниже: «Что такое величайшее добро и зло? – два конца незримой цепи, которые сходятся, удаляясь друг от друга».

Комментируя последнюю фразу, Эйхенбаум убедительно соотнес ее с лермонтовской – несомненно, опосредованной – рецепцией шеллингианства и с афоризмом Шеллинга из «Философских разысканий о сущности человеческой свободы»: «Добро и зло – одно и то же, лишь рассматриваемое с разных сторон». «Учение Шеллинга о зле, – продолжает исследователь, – стояло для Лермонтова в одном ряду с такими вещами, как “Каин” Байрона, как “Разбойники” Шиллера».

* * *

Вызывает интерес все же некоторая сбивчивость этого комментария. С одной стороны, Эйхенбаум соединил лермонтовскую этику с Шеллингом. Последний же, напоминает он, в своем трактате оспаривал Августина и Лейбница, которые (следуя, как известно, неоплатоникам) полагали, «что зло есть чисто отрицательное понятие недостаточности или отсутствия добра». Этой доктрине Эйхенбаум, собственно, и противополагает воспринятое Лермонтовым мнение Шеллинга о том, что добро и зло имеют общий корень («хотение» или «воля») и что «основа зла должна, таким образом, содержаться <…> в высшем положительном, какое имеется в природе». (Можно уточнить, что сама теория Шеллинга напрямую восходит к Беме и, возможно, при его посредстве к каббалистическим учениям насчет «ситра ахра» – левой, или отрицательной, стороны божественной эманации.)

Однако чуть раньше Эйхенбаум в той же статье заявил, что у Лермонтова «высокое зло, связанное со страданием (“демонизм”), <…> есть, в сущности, результат недостаточности, неполноты и бессилия добра и рождено из одного с ним источника»[878]. Но первая часть этого заключения странно контрастирует со второй: ведь здесь дано именно августиновское представление о зле как простой «недостаточности добра», принципиально несовместимое с шеллинговской идеей насчет их общего «источника». Трудности, с которыми пришлось тут столкнуться Эйхенбауму, отражают, однако, самую суть проблемы, сопротивляющейся однозначному философскому решению.

* * *

На склоне лет такой поздний романтик, как Фет, обратится к соответствующим воззрениям – с поправкой на их шопенгауэровскую деформацию – в стихотворении «Добро и зло». Согласно автору, эти фундаментальные религиозно-нравственные категории необходимы только для приземленно-социальной жизни, но отнюдь не для люцифериански гордого романтического гения, воспаряющего над ними. В концовке содержится открытая полемика с библейским речением: «Вот, Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло» (Быт 3: 22). У Фета гений уже уподобился Богу и бросает вызов Его запретам, парадоксально причащаясь тем самым «миру святыни»:

И даже в час отдохновенья.

Подъемля потное чело,

Не бойся горького сравненья

И различай добро и зло.

Но если на крылах гордыни

Познать дерзаешь ты, как Бог,

Не заноси же в мир святыни

Своих невольничьих тревог.

Пари всезрящий и всесильный,

И с незапятнаных высот

Добро и зло, как прах могильный,

В толпы людские отпадет.

Отсюда, конечно, уже рукой подать до символистского имморализма брюсовского типа. Но дело в ином: поздний Фет манифестировал именно внеэтическую сущность «высот», «не запятнанных» этическими дефинициями. Ясно в то же время, что его странный «мир святости» никак не тождествен библейскому либо евангельскому раю, а указывает на какие-то другие варианты инобытия.