6. Поиски помощника и «подобия»: библейские коннотации темы
6. Поиски помощника и «подобия»: библейские коннотации темы
Конечно, само по себе сексуальное влечение нуждается прежде всего в физическом, а не в теологическом импульсе, без которого оно прекрасно обходится. Однако уже для сентименталистов суть проблемы заключалась в конфликте между священными «законами натуры» и еще более священным христианским запретом, налагаемым на пробуждаемые ею «страсти», – т. е. в любом случае сюжетной коллизией управляли имплицитные или эксплицитные религиозно-идеологические установки[953]. Еще более важную роль, естественно, играют они в романтизме с его постоянной сакрализацией эроса, хотя доктринальные источники последней могут оставаться в тени.
Так или иначе, мощной парадигмой для романтизма служит здесь Библия, особенно с учетом тех далекоидущих искажений, которые внесли в нее церковнославянские и затем русский переводы. Сегодня мы привыкли к этому второму, вошедшему в полный свод Писания, изданный в России только в 1876 г. (т. е. через полвека с лишним после сожжения русского Пятикнижия при Александре I). Здесь, в Быт 2: 18, 20, повествуется о том, как, поселив человека в Райском саду, Бог сказал: «Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему <…> И нарек человек имена всем скотам, и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему» (после чего искомый «помощник» добывается из тела самого Адама). Однако в данном случае, как и во многих других, русское переложение всего лишь воспроизводит богослужебную церковнославянскую Библию, а вернее, вслед за ней повторяет Септуагинту, сохраняя ее неточности и ошибки.
Русские романтики обращались если не к французским изданиям, основанным на Вульгате, то именно к каноническому церковнославянскому переводу. Там, где на русском языке стоит «соответственного ему» (2: 18), в этом славянском тексте значилось «по нему»; а стих 20 давал ту форму, которая потом закрепилась в его русских переложениях: «Адаме же не обретеся помощник подобный ему».
Между тем еврейский оригинал в обоих стихах содержит одно и то же выражение: «ezer ki-negdo», которое, на мой взгляд, правильнее всего переводить как «помощник супротив него», поскольку в нем имеется оттенок противостояния. Тут нет зато никакого «подобия»[954] – а именно такое прочтение, как мы увидим, ощутимо повлияет на романтическую рецепцию стиха. Более того, его воздействие угадывается и в тех сочинениях, где изображено томление женщины по ее мужской «половине» и «отражению».
Позднее мы несколько подробнее остановимся на этой собственно «адамической» подоплеке повествований о любви. Но уже теперь, в качестве вступления к теме, я хотел бы указать на соответствующие ветхозаветные аллюзии, которыми пропитан «Сокольницкий сад», – а заодно напомнить, что Погодин создавал его в пору своего пиетизма, неизбежно связанного с Библией.
Ученый герой повести, москвич, обозначенный инициалами Б. Б., устал от академических занятий, а вместе с тем скучает в одиночестве, на которое он сетует в письме к своему другу Всеволоду. Тот уехал, и без него Б. Б. не с кем «поговорить о том, о сем, о добре, о зле, о святом просвещении, об отечестве <…> Жду – а друга все нет как нет <…> В таком унылом расположении духа пошел я вчера прогуляться».
Мечтатель забрел в Сокольники, где его внимание привлек тщательно возделываемый немецкий сад – местный филиал Эдема (а заодно воплощенная метафора из Песни песней): «Вдруг благоухание, неизъяснимо приятное, сладостное слышу я в воздухе». Согласно нашей схеме, в психологическом плане тут изображен типичный переход от печального и несфокусированного томления к инстинктивным поискам подруги, обретающим двигательный импульс; в пространственном же аспекте маршрут приводит героя в райский локус, где уныние сменяется беспредметным пока ликованием, т. е. вещей эйфорией. Но здесь нас занимает тот специфически религиозный потенциал, которым исподволь насыщается весь этот процесс.
Повинуясь необъяснимому влечению, Б. Б. вошел в открытую калитку, и перед ним открылась картина дивного растительного изобилия – от цветов, ягод и овощей до плодовых деревьев: «Словом сказать, здесь было все <…> Казалось, каждое растение имело своего садовника, – я был очарован, сел невольно на скамейку и погрузился в задумчивость, – мечтал сладко». (Ср. в Быт 2: 21: «И навел Господь Бог на Адама крепкий сон <…> И создал Господь Бог <…> жену и привел ее к человеку».) У Погодина Еву замещает прекрасная, умная Луиза, с которой он встретился тогда лишь на мгновение, уже выходя из сада. При одном воспоминании о ее взгляде, рассказывает Б. Б., «какая-то райская благодать по мне разливается». Так завязывается интрига, которая должна будет завершиться соединением героев.
На следующий день Б. Б. снова туда заходит – якобы с тем, чтобы попросить прощения за непрошеный вчерашний визит. Само его извинение отдает, однако, нечаянной аллюзией на библейскую сцену грехопадения, только древо познания заменено самим садом, Ева – героем, а соблазн – пробуждающейся романтической любовью: «– Сад ваш так понравился мне издали, – объясняет он Луизе, – что я никак не мог преодолеть желания осмотреть его вблизи…» (Ср.: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание». – Быт 3: 6.)
Но ведь в Библии сказано, что искомый «помощник» создан был из тела (ребра) самого Адама. У Погодина начальные сцены в саду обходятся, естественно, без этого анатомического сюжета; но чуть далее он здесь тоже актуализируется, хотя в трансформированном виде. Романтики в таких ситуациях заменяют телесную субстанцию духовной. В погодинской повести тоже говорится о внутреннем потенциале самого героя – но о потенциале, как бы трансцендирующем себя, чтобы обрести свое олицетворенное и вместе с тем усовершенствованное, полноценное выражение в ином существе. Всеволоду герой пишет о своей Луизе: «Все в нас, в нашей душе, мой друг. Надобно найти только вне себя предмет, который развернул бы нашу идею, бросил искру в наш порох». Нетрудно тут обнаружить и прямое сходство с демиургическим солипсизмом Погодина-историка, описанным нами во 2-й главе.
Дальнейшие рассуждения героя стилистически также перекликаются с «афоризмами» самого автора. Интереснее, однако, что женщина, восполняющая мужчину, трактуется здесь как его подобие – в согласии с тем ошибочным переводом из Быт 2: 20, о котором я говорил выше. «Женщина есть сердце мужчины, – полагает Б. Б. – Как видим мы себя в зеркале, так почти человек, говоря вообще без различия полов [туманная отсылка к еще не структурированному образу «человека» в первых двух главах Книги Бытия], видит сердце свое, чувствующую часть свою в женщине – в ней часть сия является во всей своей полноте и совершенстве. Итак, чтобы узнать человека, надо узнать женщину».
В соответствующем ключе переосмысляется в повести и библейский сюжет о древе познания. (Как мы далее увидим, он тем не менее получит в романтизме амбивалентное освещение, подсказанное той же Книгой Бытия.) Дело в том, что в чисто когнитивном плане ученого уже не удовлетворяет сухая рассудочность его штудий. Чтобы интегрировать свою личность, Б. Б. должен сочетать ее с эмоционально женственной стороной: мотив, тоже довольно характерный для романтизма, в частности для «Лунатика» Вельтмана, герой которого, астроном и математик, долго изучал рациональное устройство вселенной – зато душу ее постиг только в возлюбленной, восполнившей его жизнь.
Персональный шестоднев погодинского героя – это рабочая неделя, посвященная творческому труду, но еще не увенчанная Евой; как теперь становится очевиднее, смутное воспоминание о ней, собственно, и привело его в сад. «Не усладительно ли, – пишет он Всеволоду, – после недельных трудов <…> из-за фолиантов, при чтении коих так часто вянет воображение, от мертвого созерцания природы в книгах <…> отдохнуть при виде природы живой и ее впечатлениями <…> дополнить полученное». И ниже: «Я ночей шесть сряду видел ее [Луизу] во сне». Это все тот же библейский сон Адама, из которого прорастает его жена.
Всеволод, со своей стороны, с ходу улавливает здесь ветхозаветные обертоны, но реагирует на них весьма опасливо, предостерегая друга по поводу девушек и «вероломства сих дочерей Еввы», одна из которых вот-вот отвлечет его от научной карьеры, вытеснив страсть к познанию соблазном любви. На деле, однако, все обстоит иначе: отныне круг всемирного знания Б. Б. проходит вдвоем со своей Луизой, причем оба выказывают тождество впечатлений, говорящее, конечно, о полном духовном единстве: «Одни чувства, одни мысли рождаются у нас при чтении». «С такою подругою, – пишет он, – и Адамову языку выучиться не мудрено!» В ответ Всеволод многозначительно напоминает, что «язык Адамов – тот, которым заговорил несчастный наш прародитель, вкусивши запрещенного плода».
Вопреки его тревогам, библейский сюжет получает на сей раз удачное разрешение. Познание, наконец, нерасторжимо соединяет влюбленного ученого с самой жизнью: «Мне кажется, я всю природу вобрал в мою душу, что я сам сделался всею природою» (ср. в 1-м разделе мотив эйфорически распахнутых «объятий»). Более того, достигнутое счастье едва не выносит его за самые границы нашего мира: окрыленный герой даже приступает было к трактату «О пределах географии».
Облик его подруги стилизован уже не под греховную прародительницу, а под евангельскую Новую Еву, упразднившую ее грех. Луиза превосходно копирует «“Божественную Марию” Карла Дольче», создавая, в сущности, некий аллегорический автопортрет: «Какая выразительная покорность, самоотвержение в глазах Святой Девы!» Подразумевается сюжет о Благовещении – том самом событии, которое экзегетика противопоставляла грехопадению «прежней» Евы. (Впрочем, Погодин привлекает заодно другие пафосные ассоциации: Луиза соотнесена и с «той красотой, которую звал на землю Платон», и с Венерой Уранией.) Все заканчивается счастливым браком.
Библейские реминисценции куда менее очевидны в повести Вольфа «Любовь как она есть». Но и здесь угадывается тема заветного «помощника», которого так недостает героине, изнывающей от одиночества в райском саду; лишь она не находит для себя созвучия в этом царстве всеобщей любви:
Как томилась Клара, когда ночные тени покрывали землю, луна с любовью целовала сонные волны, и листья деревьев шептали ей речи обольстительные. Ей становилось душно. Она садилась к растворенному окну, устремляла взор свой на всю прекрасную, одушевленную природу, и вся природа говорила с ней. Казалось, небо отвечало ей звездами, луна лучами, деревья шепотом листьев; но Клара не понимала этого привета, а сердце билось, грудь волновалась[955].
Ольга, несчастная в браке героиня повести Ган «Идеал» (1837), тянется к родной душе, способной озарить смыслом ее убогую жизнь, раздавленную провинциальной рутиной. Эту душу она заочно находит в любимом поэте Анатолии (его прототипом был Пушкин) – ведь он отражает все ее существо. Дело, однако, и в велениях самой «природы», требующей такого подобия. Своей подруге Вере она признается: «Только наедине с собою я делаюсь тем, чем создала меня природа. Но могу ли я всегда довольствоваться собой? Есть в мире существо, которое мыслит моими мыслями, чувствует моим сердцем, смотрит моими глазами, звучною песнью дает мечтам моим жизнь. Нет во мне прекрасного чувства, нет благородной мысли, которых бы он ни одел живыми формами своего слова».
Однако при знакомстве ей суждено будет горько разочароваться. Поэт домогается лишь телесной близости – но Ольга сохраняет мужу непоколебимую верность, предписанную долгом. И все же ветхозаветная тяга к соединению с собственным «подобием» – т. е. к достижению земной цельности или цели – тоже различима в ее исповедальных монологах, апеллирующих к природе: «Вникая в таинства природы, видя, что все имеет свое предназначение, цель, к которой стремится беспрестанно, я взывала, тоскуя: “Где же моя цель, о Господи! Неужели одна я брошена в мир одинокой, когда все, все имеет себе подобных?”» Ее сетования соотнесены и с сентименталистским образом весеннего рая, напоенного любовью, которой не стяжала только сама героиня. Подруге она признается:
– Весною я живее чувствую свое сиротство, Вера, этот воздух кипит любовью… а я одна!.. Вопросы о цели моего существования сильнее волнуют мою душу: кто разрешит мне их? Всё и все вокруг меня безответны. [Ср. снова: «Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему».] Я сравниваю иногда долю свою с полевой былинкой, которая растет, прозябает, без действия, без ощущений, не принося никому пользы и не зная, для чего создана она. И я живу подобно ей; и увяну от зимних морозов, не оставивши по себе никаких следов… Это ли жизнь? Жизнь созданья, одушевленного дуновением Божиим?[956]
Какие-то следы этого сопоставления героини с «былинкой», обреченной на тоскливое увядание, можно распознать в богоборческой ноте, которая звучит в лермонтовских «Трех пальмах», написанных в 1839 г.: «И стали три пальмы на Бога роптать: На то ль мы родились, чтоб здесь увядать? Без пользы в пустыне росли и цвели мы, Колеблемы вихрем и зноем палимы, Ничей благосклонный не радуя взор?.. Не прав твой, о Небо, святой приговор!»
Роднит оба текста и безнадежный финал, хотя у Ган, правда, он подкрашен христианскими упованиями. Ее повесть почти что завершается духовным крахом мечтательницы, потрясенной трагическим расхождением между жизнью и тем идеалом, который гениальный поэт сохраняет лишь для своих творческих порывов. Весенним вечером больная и отчаявшаяся героиня вчуже любуется царскосельским садом: «Прекрасен мир Божий, но – не для меня, не для меня!»
Случайно она заходит в часовню, где «на мраморном пьедестале стоит изображение Спасителя. Чувство благоговения овладело душою Ольги». Перед ее умственным взором проносится далекое счастливое детство и вся последующая жизнь, оскверненная горестями и разочарованиями. Увы, безотрадна «песчаная пустыня» мира, где бушует безжалостная судьба. Героиня залилась слезами – но в это мгновение «незримые инструменты заиграли вечернюю молитву»; свет озарил «небесное лицо Спасителя» – и женщине показалось, что Он «указывает ей небеса, что очи Его глядят с любовью на страдалицу». Теперь «она нашла цель жизни – нашла друга, отраду, утешение! С этой минуты существование ее наполнено», а «тайна жизни» в «стране временного изгнания» разгадана. Другими словами, концовка «Идеала» уводит читателя от нашего мира к миру грядущему, от Ветхого Завета – к Новому, а от земной любви – к Жениху небесному.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.