Юлия Ватолина СТРАТЕГИИ ВОСПРИЯТИЯ ОПЫТА «ЧУЖОГО» БЕНЬЯМИНА И ДЕРРИДА

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Юлия Ватолина

СТРАТЕГИИ ВОСПРИЯТИЯ ОПЫТА «ЧУЖОГО» БЕНЬЯМИНА И ДЕРРИДА

Острое чувство инаковости «другого» – своего рода отличительная мета текстов Вальтера Беньямина и Жака Деррида, в определенном смысле принявшего у него тематическую эстафету. И то, что объединяет этих авторов, – предельно критическое отношение к работе «монологического сознания» (М.М. Бахтин), стремящегося избыть инаковость как таковую.

Беньямин – человек письма, и инаковость для него является в первую очередь в дискурсивной фигуративности. В основе видения В. Беньямином литературных текстов, визуальных продуктов эпохи и т. д. лежит критическое отношение к сложившимся представлениям. Снятие с вещей оболочек, в которые вещи облачены обществом, культурой, осуществляется философом в процессе особого типа наблюдения, основывающегося на своего рода практике остранения и идущего от нее, что позволяет взломать привычные и затвердевшие очевидности ментальности и языка. Так, в эссе 1917 года «“Идиот” Достоевского» Беньямин отмечает наличие расхожих представлений о психологизме русского писателя, подвергает их достаточно резкой критике и пишет о неуместности «похвал» автору романа за «психологию его персонажей».

От всего этого критика должна держаться подальше, было бы бесстыдством и ошибкой прилагать эти понятия к творчеству Достоевского. А обратиться следует к метафизическому тождеству национального как человеческого в идее творчества Достоевского333, –

концептуализирует Беньямин свое прочтение текста Достоевского. И «метафизическое тождество национального как человеческого» является как раз той идеей, раскрытие которой и составляет задачу критики. Этот тип беньяминовской аналитики, опирающийся на «метафизику» или теологию, рассмотрен философом В. Савчуком в работе «Конверсия искусства». Он, анализируя работу Беньямина «К критике насилия», отмечает, что ее автор, принадлежащий к гонимому еврейскому народу, отторгая правовое основание европейской идентичности, укорененное в римском праве, обращается к теолого-политическому обоснованию нового проекта идентичности.

Жаля самосознание западного общества в самое травматичное и потому вытесненное место – исток права, – но жаля не изнутри, не с сократовской любовью к Афинам, Беньямин упрекает правовое сознание так, как это, например, делают всевозможные «меньшинства» – от партий до сект, от нац– до секс-, – которые под видом требования справедливости к угнетенным настаивают на безоговорочном праве быть своему сообществу (Gemeinschaft), а в пределе осуществлять экспансию его ценностей на все общество (Gesellschaft)334.

Итак, критика Беньямина трактуется Савчуком как «изнанка претензии на власть», базирующаяся на своего рода революционно-политической теологии.

Однако рождению «Московского дневника» сопутствовал теоретико-логический поворот, epistrophe, благодаря которому Беньямин утверждает новую позиционность, способную раскрыть иные онтологические ландшафты с иными горизонтами. В отличие от работ «“Идиот” Достоевского» и «К критике насилия» текст «Московского дневника» должен быть, по замыслу Беньямина, насквозь проникнут «познавательным минимализмом», предполагающим предоставление вещам право на самопрезентацию. В письме М. Буберу Беньямин пишет о задуманном эссе, материалы для которого содержит дневник:

Мои описания будут избегать всякой теории. Как я надеюсь, именно благодаря этому мне удастся заставить говорить саму реальность: насколько мне удалось освоить и запечатлеть этот новый, чуждый язык, приглушенный сурдиной совершенно измененной среды. Я хочу изобразить этот город, Москву, в тот момент, когда «все фактическое уже стало теорией», и потому она недоступна какой бы то ни было дедуктивной абстракции, всякой прогностике, в какой?то мере вообще всякой оценке…335

Предлагаемый тип дескрипции призван в первую очередь дать возможность ощутить чуждость, инаковость, странность топоса, именуемого Москвой, населенного не менее странными обитателями, погруженными в фактически неописуемый уклад жизни, жизненные миры. Под таким углом зрения – видения опыта «другого-чужого» – и складывается «Московский дневник» (1927), о чем неоднократно писали исследователи (например, Г. Шолем, М. Рыклин, Ж. Деррида)336.

И это «чужое» для Беньямина предстает неким фантастическим образом: Москва как воплощенная теория, теория, обратившаяся в онтическую фактичность, упрямо отклоняет любые логические абстракции, всякую предсказуемость, сопротивляется каким?либо актам оценивания. «Москва» – это бытийный факт, некое живое бытие, не поддающееся никакой устойчивой кодировке и концептуализации. Именно столкновение с живой бытийностью, погруженной в динамику жизни, спонтанности, но с какой?то странной, чужой конститутивностью, ломает устойчивые номинации и референции, обесценивает номинации, – это столкновение с тем, что заставляет начать заикаться, замолчать, впасть в состояние кататонии.

В отличие от побывавших в России в тридцатых годах XX века Андре Жида337 и Лиона Фейхтвангера338, для которых она предстала чуть ли не «Новым Иерусалимом», где должны исполниться «вековечные мечты о будущем человечества», Беньямин, встречаясь с «чужим» – российским или советским – «миром», пытается разместиться в принципиально «атеоретическом» пространстве, отбрасывая любые предзаданные смысловые интуиции. Он равным образом воздерживается и от последующей интерпретации фактов, теоретизирования на основе собранного материала, прогнозирования ситуации в СССР. Этот момент замечает Деррида:

…возвращение описания к самим вещам. [Находясь] на пересечении феноменологического и марксистского мотивов, оно утверждает себя как лишенное – одновременно с суждением и спекуляцией – какой?либо телеологии, мессианской эсхатологии, дискурса, связанного с господством целей, что как возможность наличествует у самых различных марксизмов. Здесь нужно отметить, что Беньямин не интересуется будущим, точнее, он интересуется будущим в качестве самого непредсказуемого («unforeseeable»)339.

Итак, Беньямин, оказавшись в Москве периода нэпа, наблюдает и стремится, насколько это возможно, остраненно, «объективно» описать все то, что создает атмосферу места и времени. В тексте дневника – множество замечаний о московской погоде: тепло здесь то и дело резко сменяется холодом; следствие этих чередований – гололед, который создает неудобства при ходьбе.

Еще один объект наблюдения немецкого путешественника – архитектура города: он замечает раздражающе неупорядоченное расположение домов в пространстве, окраска которых охватывается неимоверно пестрой палитрой (красный, голубой, желтый, зеленый). Вообще вся архитектура Москвы рождает впечатление несогласованности и гетерогенности: «византийские церкви» имеют «мирские», «невзрачные» окна жилых домов, площади – «по?деревенски бесформенные и словно размытые после непогоды растаявшим снегом или дождем». Москва – это «архитектурная прерия», как называет российскую столицу Б. Райх, чьи слова приводит Беньямин. К тому же устройство московских зданий, как и климат столицы, не способствует ясности видения и тем более понимания: бесконечные коридоры, запутанность вывесок и т. д. Например, те же церкви производят «завораживающее впечатление, малопривычное», а собор Василия Блаженного будто «все время что?то скрывает», и «застать [его] врасплох» можно разве что «взглядом с самолета». Через «высоко расположенные окна часовен» этого храма проникает так мало света, что «предметы церковной утвари» рассмотреть трудно.

При этом странность архитектурного устройства города словно опрокидывается внутрь, захватывая и интерьеры квартир, комнат, кабинетов, где царит «скудость». Так, в комнате Иллеша «совсем мало мебели» и на фоне общего убожества «бросаются в глаза» только «старая детская кровать и ванна»; «мало мебели» и в комнате матери Софии: есть лишь вещи как случайные останки ушедшего старого мещанского мира; «кошмарным» «осколком мелкобуржуазной квартиры» представляется комната Райха. Нутро московских домов – «руины», оставшиеся от эпохального взрыва, – вещи словно «зависли» во временной лакуне после того, как «время развязалось» («time is out of joint»), открывая дорогу неудержимому напору будущего, сметающего и прошлое, и настоящее, и стремительно «старятся» в ней. Но Беньямин не оставляет без внимания и «новые» вещи: товары и прежде всего игрушки, страстно им любимые и коллекционируемые; он посещает спектакли и кинофильмы; скрупулезно собирает рассказы; пытается как?то ухватить смысл поведения, обычаи москвичей и, наконец, аккуратно записывает отдельные слова и выражения в латинской транскрипции по?русски («нэп», «нэпман» «борщ», «столовая», «здравствуйте» и т. д.).

Однако, несмотря на все старания, в целом московский «мир» предстает перед Беньямином как алогичный, непрозрачный, абсолютно не вписывающийся в логику «здравого смысла» и, более того, ее подрывающий. Вместо теорий, диагнозов и прогнозов «Московский дневник» содержит описания телесных ощущений, непосредственных впечатлений и т. п., порожденных встречей с этим чуждым ему миром. Состояния, переживаемые Беньямином в Москве, – это чаще всего «усталость», «утомленность», «печаль», «удрученность», и редко, весьма редко он упоминает о своем хорошем самочувствии. Холод создает напряжение, лед требует осторожности при передвижении – размываются восприятия, сминаются ощущения. Чужой язык, о понимании которого для Беньямина не может идти и речи, также влияет на его телесное состояние: «удручает» и «утомляет». Скандалы, неустроенность, непонятность и непонимание приводят его в подавленное состояние. Москва создает телесные дискомфорты, погружает в ситуацию разорванного сознания, что делает ее подобной крепости.

Для Беньямина уже «появление перед этой крепостью», то есть исход из западноевропейского «мира», «означает первый успех»340. Но сама «крепость» рождает пронзительное и мучительное чувство неспособности или даже страх войти в нее. Попытки Беньямина понять «коммунистический мир» – это практика бесконечного обознания, но это и такая девальвация знания, которая раскрывает поле чувствования, эстетизиса, вырастающее из события встречи с «другим-чужим» и воплощающее своего рода поэтику этой встречи, – поэтику, в основе которой лежат не научно-дескриптивные и обоснованные истины, а «чувство жизни» (И. Кант).

Текст Беньямина, будто пронизанный стилем ragtime, несет в себе, конечно, не чувство красоты, вызываемое обителью «иного», именуемой Москвой, а чувство неудовольствия, отчаяния, даже без-образности. Однако М. Хайдеггер настаивает как раз на том, что «прекрасное – это не то, что нравится (gef?llt), но то, что подпадает (f?llt) под эту судьбу истины, когда всегда невидное и потому невидимое попадает в более всего проявляющее сияние»341. Можно сказать, что «Московский дневник» и раскрывает «невидный и потому невидимый» самим Беньямином лик «иного», который является в поле видения, разворачиваемом автором текста, – в поле, пронизанном неудовлетворенностью, неприемлемостью, даже отторжением. Но именно в настрое этой встречи с «чужим» впервые проявляются пусть смутные, как бы фрактальные, но все?таки контуры «инакового».

Формальным основанием для сопоставления опыта «другого-чужого» В. Беньямина и Ж. Деррида является обращение последнего в работе «Back from Moscow, in the USSR» (1993), написанной после посещения им столицы России, к «Московскому дневнику» Беньямина наряду с произведениями о путешествиях в Советский Союз Р. Этьембля и А. Жида; эти тексты, по мнению французского философа, формируют особый жанр, тип литературы, которому он «предлагает дать название, избранное Андре Жидом для своей знаменитой книги 1936 года, – “Возвращение из СССР”».

Анализируя работы Этьембля и Жида, Деррида приходит к выводу, что поездки осуществлялись западными интеллектуалами не в «другую» культуру, а «к себе», на «избранную родину». В СССР должен был осуществиться проект всеобщего блага. Вместе с тем Москву нельзя назвать аналогом мест типа Иерусалима, где событие, с которого начинается новая история человечества, уже свершилось и обрело дозавершенную форму. В России всеобщее будущее находилось в процессе строительства, и многие как раз и приезжали засвидетельствовать, в правильном ли оно идет направлении. Но самое главное, что красная Россия была для них узнаваемым «своим».

Деррида интересуют не столько дискурсивные позиции авторов «возвращений из СССР», но собственно их основания, которые во многом резонируют с возможностью описания России 1990?х годов, ведомого желанием осуществления в стране некоего политического идеала. Отсюда множество интерпретаций Перестройки как попытки отформатировать российское общество по образцу западных парламентских демократий. Образец как центр в этом случае оказывается перемещенным – туда, откуда раньше стремились в Советский Союз «в надежде на конец изгнания». Подобное описание представляется Деррида абсолютно неприемлемым:

…уверенный в знании того, какой должна быть и что есть демократия, считая, что ему известна ее реализованная модель (это я называю самонадеянностью; ныне она представляет серьезнейшую проблему для нас), подобный путешественник едет посмотреть, движется или нет тамошнее… общество в нашем направлении с целью присоединиться или, по крайней мере, приблизиться к нам… Этот дискурс (которого мне хотелось бы любой ценой избежать, как и дискурса, который он переворачивает, – и в этом вся историческая трудность мыслить историю этой истории) может, как мы знаем, при случае производиться и самими гражданами Восточной Европы342.

Но избежать «присваивающего» дискурса столь сложно, что Деррида неустанно, самыми разными способами обосновывает невозможность говорить о «вещи» (Москве, России времени распада СССР): избирательностью восприятия в ситуации путешествия, отсутствием интереса к «общим местам» и неготовностью излагать что?либо личное, незнанием «базового» языка и т. д. и т. п. И, конечно, в этом явственно чувствуется привкус беньяминовского «Московского дневника», которому Деррида отводит особое место в корпусе текстов, написанных в жанре «возвращений из СССР». Во фрагменте работы «Back from Moscow, in the USSR» «Постскриптум: Беньямин» он создает проект повествования о своем путешествии, в рамках которого определяет, что, на его взгляд, достойно быть упомянутым и запечатленным. Каждый из пунктов этого проекта так или иначе имеет отсылку к «Московскому дневнику». В частности, текст мог бы включать в себя:

Наброски ответов на вопросы, поставленные в предисловии, или попытки их переформулировать… В форме предисловия, которое, скорее всего, так и останется без продолжения и «без ребенка» – разве что это будет ребенок Беньямина или его крестный отец, тот, кто дает имя, в данном случае имя бастарда…343

По сути, в «Back from Moscow, in the USSR» Деррида так и не приступает к описанию Москвы, современной русской культуры. Не является главной задачей этого текста и предоставление места «голосам» предшественников. Скорее, здесь Деррида не столько заинтересован в опыте русского «другого», сколько утверждает свое письмо как «иное» по отношению к «голосам», звучащим из прошлого.

Обращение к «прошлому», ко «времени» в целом становится для Деррида своего рода методом, который, разворачивая игру актуального философского опыта, открывает неожиданных игроков из прошлого. Именно такая концептуальная диспозиция мотивирует появление его «Призраков Маркса» (2002). Однако дело здесь идет не только о своего рода реактуализации «голосов» из прошлого, – обращение к ним, отделенным и отдаленным от нас временным барьером, перерастает в проблему понимания «других-чужих», причем не как «объектов» историко-философского исследования, а как странных сущих, «зависших» между действительностью и не-действительностью.

Именно в этой работе Деррида понятие времени раскрывает тематический резонанс с «Московским дневником» Беньямина. Но если у Беньямина время – рваное, ragtime, разорванное натиском эсхатологической темпоральности, присущей московскому «миру», то для Деррида темпоральность воплощается в символической формуле «time is out of joint», которую можно перевести как «время развязалось». К такой версии перевода склоняет не столько буквализм, сколько тот смысловой ландшафт, который открывает концептуализация этой метафоры, – «время развязалось»: прошлое, настоящее и будущее оторвались друг от друга, пали скрепы, их связующие, и, более того, каждое из них подвергается серии микрораспадов. Это ситуация, когда рвутся, фрагментизируются и все привычные до скуки алгоритмы мышления, машинальные формы поведения и акты чувствования и на ткани времени появляются прорехи, из которых поднимается то, что Деррида называет «призраками», «фантомами».

Прежде всего, призрак – это «ни душа, ни тело, и то и другое»: он «представляет собой некое парадоксальное воплощение, становление-телом, некую феноменальную и плотскую форму духа… Ибо плоть и феноменальность – вот что позволяет духу явиться…»344. И в этом смысле призрак как «уже-не-плоть и еще-не-плоть» – «чужой» для «нашего мира». Но при этом призрак обладает над «нами» властью, особым видением: он смотрит на нас, когда мы его не видим (этот эффект философ называет «эффектом забрала»). Призрак имеет голос, обладает способностью вещать и давать заветы – он особого рода «вещь», которая не менее специфически «работает» («вещь работает независимо от того, выступает она в роли преобразующей или преобразуемой, несет ли она созидание или распад…»345). Деррида символически именует «призрака» «вещью», означивая тем самым невозможность артикуляции этого «явления» посредством дискурса, погруженного в логику «объектности». И это «необъектное» отношение к «призрачному» философ обращает в дискриминативный критерий для различения эпистемических парадигм. Так, «вещь» – сложная и неоднородная – не может быть описана в рамках классической науки, которая встраивает действительность в модель репрезентации и использует в качестве инструмента ее описания бинарные оппозиции. Читатель, ученый, эксперт, профессор, переводчик, «просто зритель» – в принципе не способны увидеть призрака и предоставить ему право голоса.

Традиционный scholar не верит ни в призраков – ни во все то, что можно было бы назвать виртуальным пространством призрачности. Никогда не существовало scholar’a, который – будучи ученым – не верил бы в непреодолимую границу, отделяющую реальное от нереального, действительное от недействительного, живое от неживого, бытие от не-бытия (to be or not to be, понятое традиционным образом), не верил бы в оппозицию присутствия и не-присутствия, лежащую, к примеру, в основании понятия объективности. Все, что превосходит эту оппозицию, представляет собой, с точки зрения scholar’a, всего лишь школьные гипотезы, театральный вымысел, литературу и умозрение346.

Но помыслить даже только возможность призрака можно, лишь «превзойдя оппозицию присутствия и не-присутствия, действительности и не-действительности, жизни и не-жизни»347, по сути решившись на опыт «не-разумия», открывающий третье измерение по ту сторону противоположности действительности и не-действительности. Иными словами, здесь складываются разнообразные тактики и стратегии восприятия потустороннего, призрачного как «чужого». Это связано с тем, что, с одной стороны, всегда есть страстное желание воскресить призрака, предвосхищение его появления, в котором смешиваются «нетерпение, тревога и зачарованность». С другой – стремление изгнать его или вписать в предзаданную схему восприятия мира, «онтологизировать» его останки (идентифицировать и локализовать их).

Необходимо знать. Это необходимо знать. Но ведь знать означает знать, кто и где, знать, кому именно принадлежит тело и где надлежащее ему место – так как оно должно пребывать на своем месте. В безопасном месте348.

В определенном смысле призрак – «чужой» для настоящего, он поднимается из феноменальности прошлого и принадлежит ей, но вместе с тем он господствует над настоящим, не отпуская его от себя. В принципе так обстоит дело и с интеллектуальным наследием, которое довлеет, определяя европейскую идентичность и соответствующий ей способ восприятия мира, – эту ситуацию Деррида символизирует метафорой Валери: окруженный тысячами призраков современный Гамлет, беря в руки то один, то другой череп (Леонардо, Лейбница, Канта, Гегеля, Маркса), «размышляет о жизни и смерти истин»349. При этом связь наследников с их предшественниками не является связью «естественного или генетического типа». Деррида отмечает, что в любом интеллектуальном наследии невозможно просмотреть исключительно какую?то одну линию – оно всегда гетерогенно: текст, написанный рукой «гения», или «шедевр», включает в себя сразу несколько языков, перевод с которых друг на друга неосуществим; подобное произведение предполагает множество интерпретаций. Но в этом смысле наследие – это еще и «наказ», задание: оно снова и снова предстоит перед нами, требуя занять по отношению к его истине позицию, выбрать определенную стратегию понимания; оно, созданное за поколение до нас или ранее, одновременно призывает из будущего.

Сказанное о наследии как таковом в полной мере касается и наследия Маркса. Фигура призрака, явленного в первой же фразе «Манифеста коммунистической партии» («Призрак бродит по Европе – призрак коммунизма»), выступает для Деррида знаком художественного, поэтического восприятия действительности, присущего немецкому мыслителю. Политические тексты Маркса просто невозможно понять без риторики художественного мышления, пронизывающего и структурирующего политическое, и именно так Деррида интерпретирует включение Марксом цитаты из драмы «Тимон Афинский» в текст «Немецкой идеологии»:

…Маркс присваивает себе эти слова проклятья (слова проклятья праведника Тимона Афинского. – Ю.В.) с наслаждением, и тому существуют очевидные подтверждения. Объявляя о своей ненависти к роду человеческому («I am Misanthropos, and hate mankind» [ «Я мизантроп и ненавижу человечество»]), с гневом иудейского пророка, а иногда – просто словами Иезекииля Тимон проклинает коррупцию, он объявляет анафему, он бранится по поводу проституции: проституции перед золотом – и проституции самого золота350, – комментирует Деррида дискурсивный жест немецкого философа.

С позиции Деррида, К. Маркс – художник, драматург, который представил и осуществил одну из самых грандиозных сценических постановок современной европейской жизни. С другой стороны, в наследии немецкого философа неизбывно присутствуют и те интенции, которые впоследствии породили «учение марксизма», основанное на логике тотальности и системности, претендующее на единственно истинное представление мира. Именно эта внутренняя нетождественность текстов философа самим себе связана с их «призрачным» существованием в разломе, разрыве времен, в прошлом и будущем одновременно, как и с возможностью их возвращения. Вернее говоря, возвращение – и есть мерцающее существование вещей в «out of joint». Возвращение – это снова и снова повторяющееся вопрошание, требование определенного ответа. Властный призыв марксистского наследия, в частности, явлен в судьбе самого автора книги.

И все?таки среди всевозможных искушений, с которыми я вынужден сегодня бороться, есть и соблазн памяти: рассказать о том, чем для меня и представителей моего поколения, разделявших на протяжении всей своей жизни опыт марксизма, была почти отцовская фигура Маркса, который заставлял нас вести внутренний спор с другими направлениями мысли, и что означало чтение текстов и интерпретация мира, в котором марксистское наследие было – и все еще остается, а значит, и останется – безусловно и всецело определяющим351, – пишет Деррида.

Таким образом, текст оказывается тем полем, в котором сосуществует широкий диапазон возможных интерпретативных позиций, но полем, в то же время несущим и границы интерпретации. Деррида настаивает на том, что структурная организация текста как «другого-чужого» определяет его воздействие на нас, хотя это не снимает с «читателя» ответственности за выбор позиции, занимаемой им по отношению к наследию как явленности «иного». Иными словами, схематика «рецепции» текста становится своего рода сценарием опознания и признания «другого-чужого», причем каждый из сценариев несет в себе определенную перспективу видения «другого», располагая его в не менее определенном онтологическом ландшафте и привлекая специфические «символические капиталы» (П. Бурдье) для его артикуляции.

Размышляя об отношении к «другому-чужому» (тексту как воплощенному опыту «чужого», культурному наследию, к «призракам тех, кто еще не родился или кто уже умер»), Деррида использует такие понятия этики, как «ответственность», «уважение» и, конечно же, «справедливость», которая занимает центральное место не только в марксизме, но и в христианстве. В определенном смысле справедливость – это право, установление порядка, закона. Именно за возложение на него миссии установить справедливость такого рода Гамлет, рожденный в эпоху, которая «обесчещена, опозорена, порочна», клянет судьбу: установить закон, «выпрямляя кривизну (неправоту), можно только карая, наказывая, убивая». «Проклятие, по сути, вписано в само право. В его смертоносное начало»352. Деррида ассоциирует со справедливостью как правом «тоталитарный террор во всех странах Восточного блока», «кошмар советской бюрократии», «сталинизм в прошлом и неосталинизм в настоящем» – «все, начиная с московских процессов и заканчивая подавлением восстания в Венгрии, если ограничиться этими знаками эпохи». В не меньшей мере под определение справедливости как права подпадают капитализм, либерализм и добродетели парламентской демократии в их существующих, то есть устаревших формах. Однако есть и другая справедливость – справедливость, чуждая мести, являющаяся «вне-экономическим принятием инаковости другого», вообще – единственной возможностью для «другого».

Концептуализацию такой – внеконвенциональной – справедливости Деррида стремится осуществить в противостоянии философии М. Хайдеггера. Для Деррида Хайдеггер мыслит настоящее как анахронию: настоящее «происходит из будущего, чтобы отправиться дальше к прошлому, тому, что исчезло»353. Таким образом, «присутствующее сущее» для него принадлежит к «adikia, разъединенности», или несправедливости. Должно восстановить утраченную справедливость, которая трактуется Хайдеггером как дар, а не как право. До этого пункта Деррида условно соглашается с Хайдеггером, однако далее направление мысли философов кардинально расходится. Хайдеггер понимает под даром «предоставление другому того согласия с самим собой, которое принадлежит ему по праву (ihm eignet) и дарует ему присутствие»354. Но для Деррида становится значимым вопрос: «Каким образом возникает единство присутствия, безусловно, воспринятого, но тем не менее обретающего тождественность?»355 Для него справедливость – не восстановленное единство присутствия, а не-устранение гетерогенности «другого» в отношении к присутствию, не-повреждение его не-связности. Проявить по отношению к «другому» так понятую справедливость – в этом желании, со слов автора, черпает свой ресурс и самую возможность деконструкция; деконструкция – это и есть справедливость. Деррида пишет:

При отсутствии этого деконструкция зиждется на чистой совести свершившегося долга, утрачивает шансы на будущее, на обетование и на зов, а также и на желание (т. е. на «собственную» возможность), на пустынный мессианизм (без идентифицируемых содержания и мессии), как и на ту бездонную пустыню, «пустыню в пустыне»… когда одна пустыня подает знак другой; эта пустыня бездонна и хаотична, если хаос и есть безмерность, чрезмерность, диспропорциональность в зиянии открытого рта – ожидая и призывая в неведении то, что мы называем здесь мессианским: пришествие другого, абсолютная и не предвосхищаемая уникальность приходящего как справедливости356.

Такого рода справедливость предполагает установление с «чужим» асимметричных отношений: опознать и услышать его полифоническое звучание – значит проблематизировать собственную философскую идентичность, ощутить ее зыбкость, о-пределить ее. Явление «чужого» в разрывах времени – это не просто появление провалов, лакун в истории, в «объективном» времени; в первую очередь эти темпоральные разрывы, из которых появляются «чужие-призраки», создают цезуру в безудержно-бесконечном разворачивании нарциссического Я, срывают с философской идентичности мыслящего параноидальные интуиции. И здесь складывается парадоксальная ситуация: «чужие-призраки» поднимаются из прошлого, превращая прошлое мыслящего, философа в прошлое «чужого», упраздняя его личное прошлое, но они появляются и на горизонте будущего, трансформируя его в нечто радикально «чужое» по отношению к настоящему. И этот же процесс является «о-своением» «чужого», делая его близким и интимным.

Чужой во времени, время чужого, чужое время – эта интуиция роднит Беньямина и Деррида, хотя у Беньямина контуры «чужого» проявляются в темпоральном эстезисе, приводя в смятение мысль, а у Деррида «другой-чужой» – это не столько перцептуальный факт, сколько событие в поле смысла. Однако вместе они открывают не только тот ландшафт, где становится виден «чужой», но и прокладывают дорогу, methodos к нему.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.