Русская историософия XIX века и Островский

Русская историософия XIX века и Островский

В русской мысли нет, пожалуй, более тугого узла, чем взаимоотношения русской философии, русского искусства, русской публицистики и собственно истории России. Трудно подыскать такой период отечественной истории, историческое лицо или исторический факт, который был бы оценен однозначно и не переоценивался неоднократно и в разных направлениях с течением времени. Существовали целые эпохи и великие исторические персонажи, с исключительной силой аккумулировавшие энергию раздора и сшибки враждебных мнений относительно смысла исторического движения нации.

История России никогда не была суммой твердых, спокойно-объективных фактов, но всегда была полем сражения беспокойно-субъективных убеждений. Каждая эпоха судила не только себя самое и эпоху непосредственно предыдущую, но шла куда далее — пересматривала и переписывала более отдаленные времена. Доходило, конечно, и до смешного, когда для доказательства маленькой публицистической мысли поминали всю русскую дорогу чуть ли не от Гостомысла; но в целом современность располагает уникальным материалом для развития интеллекта, желающего узнать, как пишется и переписывается история.

Островский дебютировал как автор исторических хроник из жизни XVII столетия в середине века XIX, в эпоху великих реформ Александра Второго, в разгар крупномасштабных исторических перемен и кардинальных переоценок русского пути.

Было сыграно уже немало драм национального самосознания. В распоряжении драматурга были многочисленные исторические источники, особенно рьяно публиковавшиеся в эпоху реформ. Он был знаком по крайней мере с тремя крупными системами исторических взглядов — с историей России кисти Карамзина, Соловьева, Костомарова; он не мог не знать главные вехи споров о России — философские построения Чаадаева, пушкинский опыт исторической рефлексии, сражения западников и славянофилов.

Потому для того, чтобы увидеть особенность взгляда Островского на отечественную историю, важно выявить момент выбора — выбора описываемой эпохи, выбора фактов, выбора отношения к ним. Определившись на этом пункте, можно попробовать выстроить мнение Островского в виде более или менее цельной историософской системы.

На мой взгляд, убедительное истолкование этапов развития русской историософии, особенно той ее части, которая в наибольшей степени влияла на искусство, дал в ряде статей Аполлон Григорьев. По его мнению, изложенному в работах «Западничество в русской литературе» и «Народность и литература», ключевой фигурой, открывающей русский мыслительный путь XIX века, явился Н. М. Карамзин[136]. Без него, считает Григорьев, не было бы исторических воззрений Чаадаева и Пушкина, без него русская мысль не самоопределилась бы в два направления, западничества и славянофильства.

По словам Григорьева, Карамзин, историк-художник, русский европеец, «захваченный внутренним общечеловеческим развитием», в «Истории государства Российского» подвел всю русскую историю под аналоги европейской. Употребляя в своем монументальном и чрезвычайно авторитетном для читающей России труде западноевропейские категории доблести, чести и величия, Карамзин свел историю России к истории Российского государства.

Карамзин, по мнению Григорьева сочинивший величаво-смиренно патриотический образ русского народа, был прямой виновник появления исторических романов (Загоскин) и полных пафоса исторических пьес. «Карамзинские литые формы разлились на огромное количество исторических драм, в которых кобенились Минины и хвастались Ляпуновы… ‹…›…формы, тяготевшие над эпохою даже и тогда, когда она думала с ними бороться»[137]. Карамзин, считает Григорьев, породил приторную «романтическую народность», когда главной народной добродетелью полагалось смирение (надо думать, перед самодержавной волей).

Итак, если продолжать мысли Григорьева, автор «Писем русского путешественника» осенил крылом общечеловеческих ценностей и абстрактного гуманизма самобытную русскую историю, весьма удаленную и от того и от другого, сочинил истину из лжи, справедливость из беззакония, логику из абсурда и гармонию из диссонанса.

Примерно так же, надо сказать, оценивает труд Карамзина и историк XX века В. А. Зеньковский в обширном сочинении «История русской философии». «Прав Пыпин, — пишет Зеньковский, — когда он обвиняет Карамзина в том, что он укрепил национальное самообольщение, содействовал историософскому сентиментализму и, отодвигая в сторону реальные нужды русской жизни, упивался созерцанием русского величия»[138].

Правда, Зеньковский вообще относится достаточно подозрительно ко всем мыслителям, которые не вполне исповедуют идеалы провиденциализма (взгляд на историю как на осуществление божественного Промысла). Но ведь и Пушкин при всей любви к Карамзину не преминул съязвить об идеологической сущности его «Истории», что-де она «доказывает нам без всякого пристрастья необходимость самовластья и прелести кнута».

Против национального самообольщения восстает П. Я. Чаадаев. Он, как пишет Григорьев, доказал, «что в нашей жизни и истории нет никакой аналогии с общечеловеческим законным развитием»[139].

Автор «Философических писем» считает, что русские заблудились на земле, существуют вне Промысла, Провидение никак не заботится об их судьбе, равно как и они не заботятся о себе, и разве что вся их миссия — преподать другим народам некоторый горький урок[140].

Национальное самообольщение в образе Карамзина и его подражателей сталкивается с национальным самоотрицанием в образе Чаадаева и его последователей. Но подо всем этим как бы разделенным на полюса идеологическим противоречием живет знание и чувство национальной самобытности. У Карамзина она эстетически прекрасна, у Чаадаева этически безобразна. У Пушкина она — источник полноценной жизни и совершенной поэзии.

Дальнейшее развитие русской мысли, как известно, оформилось в раскол и не пошло по пушкинскому пути. Видно, мудрость на Руси доступна лишь гению, да и то не всякому. Чего проще, казалось бы: любовь к отечеству без национального самообольщения, поэтизация русского быта без слащавости и приукрашивания, желание свободы без революционного экстремизма и понимание пороков родной страны без гиперкритицизма… Позволим себе горько усмехнуться…

Разнообразные битвы вокруг добродетелей и пороков русской самобытности украсили умственную жизнь 1830-1840-х годов. Доказательства Чаадаева были признаны, кажется, всеми, но выводы делались противоположные. Если в нашей жизни нет никаких аналогий с общечеловеческим законным развитием, то мы обязаны сделаться людьми и присоединиться как можно скорее к общечеловеческому, то есть западноевропейскому (сие полагалось совпадающим), считало западничество. Если наша жизнь не похожа ни в чем на западноевропейскую, это значит, что мы другие и обязаны беречь и осмысливать свою самобытность и вытекающие отсюда действенные задачи, считало славянофильство. Притом о реформах и личности Петра Великого спор велся так страстно, будто эти реформы были два года, а не полтора столетия назад.

Островский общался и с теми и с другими: и те и другие писали о нем. Он печатался в «Москвитянине» М. П. Погодина, но затем в «Современнике» и «Отечественных записках». Он не был «русским европейцем» и никогда не поверял русское развитие общечеловеческими аналогами, хотя трагическое столкновение национального и европейского однажды стало в его творчестве предметом размышления («Дмитрий Самозванец и Василий Шуйский»). Его кратковременное дружество с кругом славянофильских идей принесло плоды в виде колорита нескольких пьес, но эти идеи не стали руководящими и направляющими.

Я уже писала в главе «Личность Островского: очерк проблемы», что идейная основа «молодой редакции» «Москвитянина» представляется довольно смутной. Но об этом пишет, например, и сам А. Григорьев в письме к Погодину, вспоминая, будучи за границей, что 30 августа именины Островского, день обычного сбора друзей по «Москвитянину»: «Постоянная годовщина сходки людей, крепко связанных единством смутных верований, — годовщина попоек безобразных, но святых своим братским характером, духом любви, юмором, единством с жизнию народа, богослужением народу…»[141]

Согласимся, что это все довольно далеко от воинственных религиозных утопий или эстетического любования «прелестями кнута».

Островский не ощущал Россию как «урок» или «задачу», как младшую сестру-неудачницу в семье народов или, напротив того, горделивую носительницу «нового слова». Он действительно близок Пушкину в ощущении России как «русского мира».

Россия — «русский мир» — не часть, а целое. Точно шар внутри шара, «русский мир» помещен внутри мира и, соприкасаясь с ним, слиться не может. Изображение Островским исторических событий и его нравственная оценка тоже помещаются «внутри», не приходят извне.

Выступление с историческим сочинением в середине XIX века не было бегством от действительности, продиктованным желанием где-то отдохнуть на исторических просторах от современности, это было решительным действием, обнаруживавшим идейное лицо автора, его мнение о России.

В исторических хрониках Островского нет ни национального самообольщения, ни национального самоотрицания. Он сосредоточивает внимание как раз на эпохе, предшествовавшей появлению Петра Великого, на жизни допетровской Руси, именно той, что служила объектом любовного поклонения славянофилов и предметом резкого отрицания западников. XVII столетие было эпохой единства жизни всех сословий, венцом русской самобытности.

Две первые исторические пьесы Островского — «Козьма Захарьич Минин, Сухорук» и «Воевода, или Сон на Волге». Первая рассказывает нам о народной духовной силе и народном подвиге, вторая — о житье-бытье народа после того, как подвиг совершен и самобытная жизнь улеглась в привычные формы. От размышлений над этими пьесами мы придем, пожалуй, к довольно любопытным выводам.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.