Саня & Петер Боянич БОЖЕСТВЕННОЕ НАСИЛИЕ У БЕНЬЯМИНА. МЯТЕЖ ПРОТИВ МОИСЕЯ КАК ПЕРВАЯ СЦЕНА МЕССИАНИЗМА (КНИГА ЧИСЕЛ, 16)

Саня & Петер Боянич

БОЖЕСТВЕННОЕ НАСИЛИЕ У БЕНЬЯМИНА.

МЯТЕЖ ПРОТИВ МОИСЕЯ КАК ПЕРВАЯ СЦЕНА МЕССИАНИЗМА (КНИГА ЧИСЕЛ, 16)

Прежде всего, в оправдание нового прочтения текста Беньямина «Критика насилия», мы хотели бы представить способ, которым такое прочтение было получено, то есть пояснить, как именно текст был уже прочитан, а также обсудить причину появления его многочисленных реконструкций – от Шолема и Лёвенталя до Хоннета, Жижека и Батлера. Что обеспечивает «разрушительную силу» этого мощного, сложного коллажа различных текстов? Не только великолепный монтаж, осуществленный Беньямином, но и, как нам кажется, важное недоразумение, скрывающее поразительную, представленную в нашем названии – аналогию божественного насилия и имени Корея. Итак, мы хотели бы сразу же дополнить эту «связь» божественного насилия с именем Корея двумя замечаниями, которые должны ограничить появление любых дополнительных интерпретаций.

(1) В отличие от Лео Лёвенталя357 мы будем рассматривать данный текст Беньямина как совокупность мессианских фигур и категорий и, аналогично; (2) мы будем использовать знаменитые определения, данные Шолемом этому «чисто еврейскому тексту» Беньямина (ein rein j?discher Text), который был задуман как проявление «позитивного нигилизма» или «благородного и позитивного разрушительного насилия» (die edle und positive Gewalt der Zerst?rung)358.

Два этих элемента (мессианизм и позитивный нигилизм) могли бы увеличить степень нашего «вмешательства» в текст Беньямина, а затем, возможно, и устранить преимущество заголовка текста перед подзаголовком к нему. В таком случае название текста, обращающееся к связи между «божественным насилием» и именем Корея, совершенно отошло бы на второй план. Доминирующим оказалось бы гениальное предположение или наитие Беньямина, сформулированное в подзаголовке к настоящему тексту: первый великий мятеж в истории правосудия (и последний в рамках мифа359 или закона) вызывает к жизни нечто мессианское или отсылает к таковому; данный знаменательный эпизод из жизни народа, у истоков которого стояли Корей и еще несколько мятежников, представляет собой начало создания мессианской сцены.

Но, напротив, поскольку мы пытаемся отыскать признаки и формы мессианизма360 в упомянутом мятеже, поскольку, к примеру, Корей – «в противоположность» Беньямину, но будучи «с ним единым» – действительно оказывается «первым левым бунтовщиком в политической истории»361, постольку и последнее, божественное насилие, совершаемое над ним Богом, становится для Беньямина исключительно революционным насилием, совершенным именно над этим первым революционером. Переход от заголовка текста к подзаголовку и, наоборот, от подзаголовка к заголовку указывает на «недоразумение», связанное с пониманием революции Беньямином: совершающий революционное насилие никогда не занимает то место, которое мы постоянно стремимся ему приписать. Не это ли обманутое ожидание снова и снова отсылает нас к беньяминовой «Критике насилия»? Но, прежде всего, на что мы рассчитываем? Рассчитываем ли мы, что последнее, катастрофического масштаба насилие устранит всякое будущее насилие и всякое ожидание? Рассчитываем ли обнаружить предмет такого позитивного насилия? Благородный предмет революции? Рассчитываем ли мы на правосудие?

Вот знаменитый отрывок из текста Беньямина, посвященный отличию мифического насилия от насилия божественного – отличию, являющему собой кульминацию всего текста. Непосредственно перед данным отрывком мы встречаем несколько неоднозначных фраз, где Беньямин, ссылаясь на Германа Когена, говорит о мятеже как об основной характеристике борьбы против мифологических законов (тем самым снижая значимость фигуры мятежника) и как о нашей, очевидно, наиболее значимой задаче. Губительная роль, которую играет в истории непосредственное проявление насилия на уровне мифа – то есть, для Беньямина, насилие судебное (Rechtsgewalt), – ведет к необходимости его, насилие, упразднить (deren Vernichtung damit zur Aufgabe wird).

Но вот при последнем рассмотрении сама эта задача вновь ставит перед нами вопрос о чистом и непосредственном насилии [einer reinen unmittelbaren Gewalt], которое единственное способно на изгнание мифа. Подобно тому как Бог на всех уровнях являет собой противоположность мифу, мифическому насилию противостоит насилие божественное, радикально от него отличающееся. Мифическое насилие устанавливает право [mythische Gewalt rechtsetzend], божественное насилие это право отменяет [die g?ttliche rechtsvernichtend]; мифическое насилие устанавливает границы, божественное насилие [g?ttliche] постоянно их устраняет; одно навязывает вину и проклятие, другое такое проклятие снимает; одно угрожает, другое сражает; одно кроваво, другое губит, не проливая крови [so diese auf unblutige Weise letal]. Легенде Ниобы противопоставляется кара, сразившая Корея и его соратников [Gewalt Gottes Gericht an der Rotte Korah gegen?bertreten]. Она настигает избранных, левитов [Es trifft Bevorrechtete, Leviten]; поражая без предупреждения и без угрозы, она без колебания уничтожает [trifft sie unangek?ndikt, ohne Drohung, schlagend und macht nicht Halt vor der Vernichtung]. Но в то же время такое наказание обладает искупительным свойством, несомненно связанным с бескровным характером кары. Ведь кровь символизирует сам факт жизни [das Symbol des blossen Lebens]. Однако следует сказать – пусть даже мы пока не можем показать это здесь более точно, – что временная отмена правовой власти [Ausl?sung der Rechtsgewalt] возвращает к жизни виновность такой простой естественной жизни: живущий, безусловно, оказывается лишь невинной жертвой несчастья, но он виновен в том, что живет, и именно эту вину ему следует «загладить»; в то же время проклятие не освобождает его от вины – однако лишает права. Ведь вместе с простой жизнью заканчивается и само господство закона над живущим [die Herrschaft des Rechtes ?ber den Lebendigen auf]. Мифическое насилие – насилие кровавое, осуществляемое ради самого насилия и лишь из?за самого факта жизни; божественное насилие – чистое насилие, затрагивающее жизнь лишь в связи с живущим [die g?ttliche reine Gewalt ?ber alles Leben um des Lebendigen willen]. Одно требует жертвы, другое ее благосклонно принимает [Die erste fordert Opfer, die zweite nimmt sie an]362.

Таким образом, Беньямин понимает «божественное насилие» как принадлежащую Богу власть или как насилие, осуществляемое Богом в ходе суда над Кореем и его сторонниками. Это единственный его пример. Синтагма «божественное насилие» (неточная, но обычная для теологических текстов) у Беньямина имеет несколько иное определение, через которое он в своем тексте восстает против насилия судебного, то есть насилия, создающего и охраняющего законы. Для Беньямина «божественное насилие» – это одновременно и «чистое и непосредственное насилие», и ненасильственная, хоть и уничтожающая «пролетарская стачка» Сореля, и «педагогическое насилие» (erzieherische Gewalt), также находящееся за пределами закона. «Божественное насилие», которое, по Беньямину, уже однажды имело место, а также мифический кризис правовых структур вместе создают новую историческую эпоху (ein neues geschichtliches Zeitalter). Беньямин заявляет сначала о возникновении чего?то «нового», уже не столь значительно удаленного от нас (однако в любом случае это не новый закон363). Затем он говорит о том, что «революционное насилие» более не является невозможным; наконец, он объявляет о совершенно новом и таинственном насилии: возникновение его неизбежно, а само оно обладает всеми характеристиками мессианского и верховного364. Кажется, что присутствие «божественного насилия» постоянно, ведь оно может принимать любые формы, какие только можно (война, смертная казнь и т. п.) – а порой даже и нельзя – вообразить. В конце своего текста Беньямин настойчиво утверждает, что такое насилие остается для нас совершенно неизведанным и непонятным.

Известно, что отрывок, который мы здесь процитировали, представляет собой самую важную и, возможно, самую своеобразную часть «Критики насилия». Беньямин пытается сформулировать здесь свои аргументы, особо выделяя род насилия, совершенного над Ниобой и Кореем. Такое отграничение позволяет ему обозначить и «институционализировать» новый род насилия, а затем пылко восстать против революционного и радикального пацифизма, равно как и против еврейства Курта Хиллера, и против представления о жизни этого последнего365. Данный отрывок особенно сложен, ведь в нем Беньямин вновь перечисляет и обсуждает все элементы своего текста в свете такого отграничения и выявленного в случае с Кореем нового насилия.

Мы не станем останавливаться на этом подробно, но хотели бы перечислить указанные мотивы и, при необходимости, упомянуть источники их появления и причины, которые могли бы пояснить, почему Беньямин включает в свой текст историю Корея. В рамках предположения о том, что «следы», имеющие отношение к Корею и его соратникам, вероятно, были нарочно удалены из текста и/или все еще остаются недоступными для всех нас, я намерен найти подтверждение тому факту, что практически никто из читателей текста Беньямина не обратил внимание на данную аналогию366.

Указанные «элементы» в действительности представляют собой отрывки, используемые Беньямином при написании текста. Мы довольно легко можем восстановить наше прочтение данного текста, опираясь на определенные цитаты, к которым нас отсылает или не отсылает либо тот или иной отрывок, либо вся «Критика насилия» в целом, – то есть на источники Беньямина.

1. В первую группу попадают тексты, которые Беньямин цитирует явно: это Кант, Унгер, Сорель, Коген367 и Хиллер.

2. Далее следует группа книг, текстов или понятий, относительно которых доподлинно известно, что они так или иначе повлияли на литературное творчество Беньямина. Прежде всего это книга Хуго Балля «К критике немецкой интеллигенции» («Zur Kritik der deutschen Intelligenz», 1919): помимо того, что Беньямин аналогичным образом использует слово «критика», он, по нашему мнению, внимательно относится к позиции, занимаемой Баллем при анализе книги Данте «О монархии» («De Monarchia»), глава 1.1. Кроме того, в эту группу, безусловно, попадают две книги Эрнста Блоха: «Дух утопии» («Geist der Utopie», 1918) и «Томас Мюнцер как теолог революции» («Thomas M?nzer, als Theologe der Revolution», 1921). И, наконец, сюда же отнесем и Бодлера, которого Беньямин цитирует и переводит «до» написания данного текста: понятия «удар», «потрясение»368 и «катастрофа»369 часто встречаются у Беньямина.

3. Группа текстов, почти никогда не упоминающихся, но, безусловно, оставивших значимый след в строении текста Беньямина: сюда входят книга Риккерта «Философия жизни» («Die Philosophie des Lebens», 1920)370, брошюра Давида Баумгардта того же года о проблеме и понятии возможного371 (и невозможного) и, конечно, работы Гегеля, без которых текст Беньямина просто не мог бы возникнуть. Здесь я имею в виду не только повторение Беньямином Гегелевых фигур насилия – к примеру, насилия героя или «чистого насилия»372; и не только переписывание и исправление некоторых гегелевских синтагм373; но прежде всего Беньяминову тематизацию отношений между законом и насилием, полностью заимствованную у Гегеля, этого «мистика от насилия» («eines Mystikers der Gewalt»)374.

4. Статьи, написанные юристами, и юридические тексты представляют собой особый источник вдохновения для Беньямина. У нас нет никаких причин предполагать, что Беньямин не был знаком с работами Штаммлера о теории анархизма, о праве сильнейшего (das Recht des St?rkeren), а также с серией исследований неравных ценностей, с 1909 года выходивших на французском языке и рассматривающих взаимоотношения закона и силы (авторами этих исследований были среди прочих Даниэль Лесюэр, Эдгар Мило, Жак Флак и Рауль Антони). Напротив, несомненно то, что Беньямин не мог до написания своего текста прочесть наиболее системный труд по той же теме, так как этот последний был напечатан в том же году, что и «Критика насилия». Речь идет о книге Эрика Бродмана «Recht und Gewalt»375. При этом прямой причиной для написания Беньямином его текста могла стать статья юриста Херберта Форверка «Право на применение силы» («Das Recht zur Gewaltanwendung»), опубликованная в сентябре 1920 года376. Мы полагаем, что эта статья и яростная полемика, вызванная ею, побудили Беньямина наспех составить небольшую заметку, посвященную вопросам в сфере закона и легитимности применения насилия. Таким образом, заметка Беньямина по поводу статьи Форверка может считаться первым наброском к «Критике насилия». В то же время «Критика…», вероятно, представляет собой полное изложение нескольких неопубликованных текстов Беньямина – набросков и проектов, посвященных политике, которые он в это время как раз писал. Если бы нам теперь пришлось искать связь между тремя руками (рукой Форверка и двумя руками Беньямина, написавшего с интервалом в несколько месяцев заметку, а затем и текст), мы бы выбрали в тексте Форверка момент, уводящий Беньямина на значительное расстояние от закона и от насилия закона (или насилия государства). На странице 15 Форверк пишет:

«Право на революцию» в том виде, в котором его изучают юристы вот уже лет сто, концептуально невозможно («Ein Recht auf Revolution», wie es noch die Staatsrechtslehrer vor hundert Jahren lehrten, ist begrifflich unm?glich).

Такого концепта не существует. Иными словами, не существует права, ведущего к революции: революция, возникающая в рамках закона, невозможна. А значит, синтагма «право на революцию» является совершенно абсурдной. В самом конце «Критики насилия» кажется, будто Беньямин открыл иное пространство насилия и революции:

Но если насилие в своей чистой форме, непосредственно может обеспечить себе прочное положение по ту сторону закона (jenseits des Rechtes), это является подтверждением того, что революционное насилие возможно (die revolution?re Gewalt m?glich ist)377.

Для того чтобы такой ответ стал возможен, для того чтобы возможным стало концептуально невозможное, необходимо сменить регистр и совершенно отстраниться от закона и насилия. Только насилие, которое может отвлечься от закона, можно называть революционным (божественным, абсолютным, чистым, суверенным и т. п.). Такое четкое разделение являет собой условие обнаружения нового, внеправового пространства (и времени). В заметке, то есть в своей первой реакции на текст Форверка – а значит, за несколько месяцев до «Критики», – Беньямин восстает против насилия закона, иными словами, против «усиленного стремления закона к собственному осуществлению» («intensive Verwirklichungstendenz des Rechts»). Его намерение состоит в том, чтобы ограничить стремление и нетерпение закона в деле завоевания «мира». Кажется, что такая сдержанность в отношении закона являет собой введение к чему?то иному.

От насильственного ритма нетерпения [Um den gewaltt?tigen Rhythmus der Ungeduld], в рамках которого закон существует и обретает свое временное измерение, к противоположному правильному <?> ритму ожидания [Rhythmus der Erwartung], в рамках которого разворачивается мессианское событие [in welchem das messianische Geschehen verl?uft]378.

Вопросительный знак после прилагательного «правильному» (guten) – более позднее вмешательство Беньямина, представляющее мотив данной фразы. Речь здесь идет не только о скрытой нерешительности или об отсрочке, которую дает себе Беньямин в ожидании более точного эпитета, но и о такой же неуверенности перед лицом события, рассматриваемого как последнее и божественное. Вопросительный знак одновременно уничтожает и не уничтожает пределы предсказуемости события, разворачивающегося уже сейчас379 и одновременно постоянно откладывающегося (die Verz?gerung). Мессианское событие380 – как событие, призванное прервать (и прерывающее) насилие закона, как последнее насилие, устраняющее всякое будущее насилие, – определяет и структурирует ожидание (Erwartung). Лишь ожидание сделает реальным совершенно невозможное.

5. Прочтение Беньямином статьи Форверка и его очевидное сопротивление насилию закона приводит нас к последней – и наиболее важной – группе текстов и свидетельств, «составляющих» «Критику насилия». Это бесконечный и сложный «текст», описывающий дружбу Беньямина и Шолема; даже и сегодня его все еще невозможно восстановить. Здесь я имею в виду не столько трудности, связанные с выявлением всех следов, оставленных Шолемом и «отношениями Беньямина и Шолема» в тексте Беньямина381, сколько абсолютно таинственное и неопределенное отношение Шолема к архивам. Дабы ограничить круг интересов текстом Беньямина и «божественным насилием», мы оставляем в стороне некоторые вопросы, несводимые к конкретным случаям Шолема, Адорно или Бубера: так мы не вызовем более значительных подозрений относительно «использования» архивов и «манипулирования» ими в XX веке. Мы полагаем, что упоминание Беньямином Корея и его соратников стало бы значительно более понятным, если бы, к примеру, было «найдено» письмо Шолема, на которое ссылается Беньямин 4 августа 1921 года382. Если бы «Дневники» и «Переписка» Шолема за 1918–1922 годы были доступны широкой публике, стало бы гораздо проще тематизировать намерения Беньямина. То же верно и для восприятия Беньяминова текста. Насколько иным стал бы, к примеру, текст «Критики насилия», если бы мы понимали, что держим в руках толкование мыслей Ханны Арендт – подруги Беньямина и величайшего философа насилия прошедшего столетия.

У истоков Беньяминовой аналогии, включенной в название моего текста, могут стоять три текста, или же три опыта Беньямина в качестве читателя и современника послевоенной Германии:

a. Роман Германа Бара «Злое племя» («Die Rotte Korahs») 1919 года издания, рассказывающий о судьбе австрийского барона, который неожиданно узнает, что является сыном и наследником отвратительного еврея, сделавшего в войну состояние. Проводимое Баром исследование противостояния – по расовому вопросу – крови и среды, то есть биологии и культуры, а также связи закона и денег, нравственности и испорченности, и, наконец, его истеричный антисемитизм и парадоксальная вера в возрождение евреев – вот элементы, которые, безусловно, привлекли внимание Беньямина383.

b. У Канта, которого он увлеченно читал в течение многих лет, Беньямин мог обратить внимание на ключевой фрагмент книги «Религия в пределах только разума». Во втором издании книги (1794) Кант несколько дополняет свою обычную идею: «человеку следует выйти [herausgehen soll], дабы войти (в некоторое политическое и гражданское состояние [um in einen politisch-b?rgerlichen zu treten])»384. Во второй фразе этого абзаца появляется плеоназм, усиливающий образ старания: «естественный человек должен стараться выйти» (в первом издании использована личная форма «старается», не инфинитив) – «der nat?rliche Mensch… herauszukommen sich befleissigen soll». Далее в этой фразе появляется некоторая поспешность: человек «должен стараться выйти как можно раньше» – «so bald wie m?glich herauszukommen sich befleissigen soll». В следующем абзаце Кант утверждает, что человек не может «выйти в одиночестве», ибо эта задача касается как всего рода человеческого, так и отдельных лиц (eine Vereinigung derselben in ein Ganzes); если быть точным, такая задача «требует единения [Vollkommenheit] …присутствия системы людей [System wohlgesinnter Menschen]…целой совокупности»385. Эта великая обязанность (Pflicht) «выхода», отличная от всех прочих, предполагает два условия, которые Кант здесь же и называет: с одной стороны, она «требует допустить представление “о некоем высшем нравственном существе”»386, даже представление о Боге (что позволит Канту назвать сообщество людей, сумевших «выйти», «Божьим народом»); с другой стороны, она предполагает наличие другой идеи, противопоставленной первой, а в особенности и предыдущей общности: наличие «представления о банде злых помыслов».

Такому Божьему народу можно противопоставить представление о банде злых помыслов [die Idee einer Rotte des b?sen Princips entgegensetzen], объединяющей [Vereinigung] тех, кто, оказавшись на ее стороне, распространяет зло [zur Ausbreitung des B?sen], и для которой важно не позволить образоваться противоположному сообществу [jene Vereinigung nicht zu Stande kommen zu lassen], пусть даже здесь принцип, борющийся с праведными намерениями, находится также и внутри нас самих и представлен лишь фигурально, как внешняя мощь [in uns selbst liegt und nur bildlich als ?u?ere Macht vorgestellt wird]387.

c. Семинар Голдберга и встречи Беньямина с представителями его окружения (выше мы уже упоминали Унгера и Баумгардта, к которым Шолем испытывал особую неприязнь) могли стать для Беньямина самым важным стимулом в его размышлениях о жертве, крови и насилии в связи с Кореем. В настоящий момент единственным аргументом в пользу этого предположения могут стать длинные отрывки из книги Голдберга, вышедшей в 1925 году388. В мятеже Корея (который он называет Korah-Aufstand, а также Korah-Unternehmen – предприятие Корея) Оскар Голдберг видит угрозу метафизическому ядру (metaphysischen Zentrums). Реакция (Reaktion) на этот мятеж – по словам Голдберга, недоступная для понимания с «теологической» точки зрения – подобна реакции тела при ранении одного из его основных органов (wenn ein lebenswichtiges Organ emfindlich angegriffen wird)389.

Эти три гипотетических источника Беньяминовой аналогии неравнозначны и принадлежат к различным текстовым режимам. Однако, если оставить в стороне мрачную аллегорию Германа Бара, мы заметим, что и у Канта, и у Голдберга банда мятежников сокращена и сведена к небольшой «части», противостоящей «целому». «Часть» зла не может образовать единство или совокупность, которые сумели бы продолжить свое существование в противопоставлении. Иными словами, «часть» не может существовать как часть внутри целого: в этом случае реакция целого ужасна, а уничтожение восставших – необходимо. Интересно наблюдать за тем, как и у Канта, и у Голдберга такой «злой помысел» интериоризуется и предстает в образном виде: у Канта – как часть «нас самих», «внутри нас»; у Голдберга – как агрессия частей нашего организма или тела.

Теперь мы снова процитируем текст Беньямина:

Как на всех уровнях Бог являет собой антитезу мифа, так и мифологическому насилию противопоставлено насилие божественное, радикально от него отличающееся. Мифологическое насилие устанавливает право [mythische Gewalt rechtsetzend], божественное насилие это право отменяет [die g?ttliche rechtsvernichtend]… Легенде Ниобы можно противопоставить наказание Корея и его соратников [Gewalt Gottes Gericht an der Rotte Korah gegen?bertreten]. Оно настигает избранных, левитов [Es trifft Bevorrechtete, Leviten]; оно ранит без предупреждения, без угрозы, а затем уничтожает [trifft sie unangek?ndikt, ohne Drohung, schlagend und macht nicht Halt vor der Vernichtung].

Французский перевод прекрасно скрывает гармонию вмешательства Беньямина и толкования, предложенного Кантом и Голдбергом. Здесь нет ничего «радикального»; напротив, «божественное насилие» противопоставляется мифологическому по всем параметрам, во всем (in allen St?cken, in all respects); нет никакого «наказания» – даже наоборот, но суд (Gericht) Бога все сохраняет: божественное действие, или «божественное насилие», разрушает и одновременно спасает (вот почему это насилие несет справедливость, но не право390). В противоположность идее Мориса де Гандильяка, переводчика Беньямина на французский язык, высказанной в примечании391, мы полагаем, что Бог не предупреждает заранее и не угрожает тем, кого уничтожает: Он предупреждает лишь тех, кто Его слышит. Но и это не все. На самом деле нам кажется, что Беньямин стремится пойти еще дальше, что его обращение к Корею не исчерпывается выделенными тремя моментами и двумя вопросами, о которых мы упомянули, но оставляли до сих пор в стороне. А именно: сначала мы настойчиво обращали внимание на удивление, сквозящее в тексте Беньямина в связи с тем, что некто, кажущийся левым и даже истинным революционером (Корей – мятежник, по Вальцеру) – а Беньямин в своем тексте много говорит о революции, – внезапно оказывается уничтожен «божественным насилием». Позднее был упомянут еще один вопрос, касающийся отношений Беньямина с Шолемом и предполагающий, что на представление Беньямина о Корее могли повлиять священные тексты и раввинистические изыскания. Как следствие, в отличие от Голдберга и Канта, а отчасти также и от Вальцера, а кроме того – что гораздо менее очевидно, – и в отличие от Шолема, Беньямин пытается совокупно осмыслить эту недоступную пониманию «теологическую» точку зрения (theologische Gesichtpunkte) и революционность мятежа. Лишь на уровне такого пересечения теологии и революции (но не политики) возможно невозможное: мессианское событие.

Корей – грандиозный пример псевдомессии и фальшивого революционера; но он же и первый создатель мессианского театра и грядущего мира.

Однако почему же Корей оказывается ложным революционером? Самый точный ответ состоит в том, что Корей – не Мессия. В момент, когда Бог поражает и уничтожает Корея и его соратников, Беньямин – и это тоже поразительно – называет их избранными левитами. Они именно избранные, Bevorrechtete («Es trifft Bevorrechtete»; прилагательное здесь – bevorrechtig). Несмотря на то что это довольно редкое слово неоднозначно говорит о том, что они повержены и уничтожены, не будучи осужденными, то есть до суда, угрозы и предупреждения, кажется, что мысль Беньямина заключается совсем в ином. Кроме того, как можно назвать «избранными» тех, кто восстает против избранности и «прав» на то, чтобы управлять и быть священником, прав Моисея и Аарона? Как Корей может быть единственным избранным, если он приходится Моисею двоюродным братом? Иначе говоря, по какой причине их называют избранными? Беньямин использует не привычное прилагательное privilegiert, но слово, внутри которого заключаются закон, приговор и суд (Bevorrechtete). Таким образом, Беньямин подходит к «теологическому» восприятию, в рамках которого они уничтожены Богом, ибо нарушили закон. Бог защищает закон и уничтожает все то, что выходит за его пределы (восставших или «избранных»). Затем Беньямин показывает, что этот мятеж – не революция, но сотворение права и закона. Они уничтожены, ибо стремятся к привилегиям в рамках существующего закона; они избраны, так как их положение уже вышло за рамки закона (именно на это и указывает различие между их мятежом против Моисея и Аарона и их мятежом против Бога). Основная причина того, что Корей оказывается избранным ложным революционером, связана с его богатством и его влиянием на народ еще до всякого мятежа392. Он не бедняк393, он – политик, не революционер. И даже если Беньямину не были известны причины стремлений Корея (жена Корея играет весьма интересную роль в его делах394), слово Bevorrechtete он использует сознательно, дабы показать, что речь идет о материальных привилегиях. Как следствие, Корей и его соратники борются за власть и, по мнению Беньямина, оказываются свободными от вопросов права и юридического либо мифического насилия, никак не связанных с революцией395. Они должны быть разбиты и уничтожены, так как не могут войти в противоположное сообщество («злой помысел» Канта), не могут более существовать в качестве части целого, части сообщества (вспомним спор Шамая с Гилелем396) и никогда не смогут уничтожить право (закон) – ведь их намерение, напротив, состоит в том, чтобы превратить его в новое право (а значит, в новую привилегию).

Но почему же подобный «реформирующий» бунт «приводит» в целом к появлению Бога и к его разрушительному насилию? Работа с аналогией и контраналогией (напомню, что Беньямин в эти годы пишет важный текст об аналогии) помогает Беньямину сделать следующий вывод: абсолютное насилие (разрушительное, божественное и революционное) уничтожает насилие юридическое и политическое, то есть мятеж внутри закона (всегда затеваемый ради получения привилегий и преимуществ), – как кульминацию абсолютного лицемерия капитализма. И напротив, мятеж Корея и его сторонников одновременно является основным условием для того, чтобы это новое и невероятное насилие сделалось разрушительным. Ложный революционер возвещает о скором приходе революционера настоящего. Нет революции без ложного насилия, без мифического насилия восставших, или же без войны397. Таким образом, парадигма революционной практики обнаруживается в насильственном вмешательстве Бога, то есть в ожидании неспособного к насилию Мессии.

Вот основное положение (der Grundsatz):

Лишь в грядущем мире (в мире свершения) [nur in der kommenden Welt (der Erf?lltheit)] настоящее божественное насилие [echte g?ttliche Gewalt] (непосредственное божественное действие [unmittelbarer g?ttlicher Einwirkung]) может проявиться иначе, нежели в разрушительной манере [anders als zerst?rend]. Если, напротив, божественное насилие врывается в земной мир, оно дышит разрушением [atmet sie Zerst?rung]… В этом мире божественное насилие [g?ttliche Gewalt] выше [ist h?her] божественного ненасилия [g?ttliche Gewaltlosigkeit]. В грядущем мире божественное ненасилие будет выше божественного насилия398.

Но отчего в таком случае Корей – ложный мессия?

Следует ответить: оттого, что Корей – не революционер. Даже если его мятеж содержит в себе элементы грядущего нового правосудия, даже если выполнены все условия мессианского театра, сам Корей оказывается архиконспиратором (archconspirator), «деконструктором» и разрушителем изгнанного сообщества. В нем одном одновременно происходят четыре мятежа (левиты против Аарона, Дафан и Авирон против Моисея, глава племени против Аарона, все вместе против Моисея и Аарона399), «задействующие»400 и объединяющие 250 сынов Израиля.

В начале мятежа Корей так обращается к Моисею и Аарону (16, 3):

Это уже слишком! Все сообщество, да, все здесь святы [kdschim], а среди них – Господь; так почему же вы возводите себя [tinaseu] в главы собрания Господа?401

В своей жизни Корей не произнесет больше ни слова402. Таким образом, он утверждает, что не только сообщество свято – но что святы и сообщество, и каждый человек (каждый представитель) этого сообщества. Это совершенное новшество – и одновременно абсолютная клевета. Радикальность подобного заявления, ставящая под сомнение почитание святым первосвященника Аарона403, а также и Моисея как первого защитника Аарона и посредника между народом и Богом, становится причиной многих несчастий. Тем не менее вмешательство (и предчувствие) Беньямина делает возможным появление другой интерпретации эпизода с Кореем и его уничтожением, которое, как мы знаем, приводит к настоящей катастрофе для всего его народа, уничтоженного бурей в пустой, дикой стране (помимо этих 250 человек погибают их жены и дети, а также и 14 700 их соплеменников). Революционное насилие Бога или «божественное насилие» Мессии, уничтожающего, не проливая крови, не только выносит «приговор» в пользу Моисея или Аарона, а значит – закона, но и, прежде всего, указывает путь в пустыне и объявляет о грядущем приходе чуждого насилия Мессии и, вероятно, о грядущей совершенно мирной революции. Вот почему этот страшный эпизод должен стать (1) мерой всякого будущего ожидания, равно как и мерой прихода Мессии (mashiah, мессианизма); (2) знаком вероятного изменения статуса основных действующих лиц, а также и знаком деяния Бога, выбирающего, возводящего и помазывающего (ma?ah); (3) мерой всякого грядущего действия (m?h) и всякого мятежа; (4) мерой всякого грядущего слова (meshiah) и всякой жертвы; (5) и, наконец, мерой [mashahu (m)] всякой грядущей меры.

Но возможно ли это в действительности? Беньяминово разделение двух насилий и его призыв осмыслить «божественное насилие» в контексте мятежа Корея – действительно ли эти действия приводят нас к мысли о новом, грядущем мире? Действительно ли Беньямин описывает нам условия, позволяющие распознать (последнее) насилие, удержаться от насилия, достичь насилия, а значит, и безусловных условий, необходимых для последнего акта насилия? И все это – ради того, чтобы насилие наконец было уничтожено, чтобы была устранена социальная несправедливость, чтобы окончательно наступило господство мира (или Израиля, по Маймониду)?

Дабы определить, совершил ли Бог (или Мессия) акт насилия, то есть понять, действительно ли данное насилие является так называемым «божественным» и действительно ли в нем выражают себя Бог и грядущий мир, Беньямин действует на двух равнозначных уровнях: с одной стороны, он определяет характеристики такого насилия, кажущегося совершенно невозможным; с другой стороны, он утверждает, что это насилие действительно представляет собой то божественное насилие, посредством которого Бог уничтожает Корея. Парадоксальным образом подобное разделение на уровни развенчивает представление, в соответствии с которым Бог являет себя лишь через катастрофическое насилие и уничтожение. Точно так же эти два уровня устраняют возможность того, что подобное страшное насилие и войны окажутся узаконенными и вмененными некоторому фиктивному, идеальному автору. (1) На первом уровне Беньямин, колеблясь, описывает подобное насилие посредством различных синонимов к «божественному насилию», затем подробно рассматривает отношения права и насилия. Для того чтобы причиненное насилие вменялось Мессии или Богу, необходимо, чтобы оно оказалось одновременно революционным, чистым, абсолютным, педагогическим – но при этом не имело бы ни единого характерного признака: подобное насилие не создает ни закона, ни приказа, не приносит никаких привилегий, иначе говоря, ничего не дает. Такое насилие полностью уничтожает, оно измеряется жертвами, пусть даже нет ни крови, ни праха, «как если бы ничего не случилось». (2) На другом уровне Беньямин обращается к такому невозможному насилию, такому невозможному событию в рамках мессианского театра. Мы читаем: ложный Мессия и псевдореволюционер Корей были заживо поглощены землей. И та же земля уже разверзлась, дабы, поглотив кровь Авеля и скрыв следы преступления Каина, изменить кару для последнего404. Чтобы причиненное насилие вменялось Мессии или Богу (и в этом, кажется, и состоит следствие предположения Беньямина), необходимо, чтобы сам факт насилия одновременно устранял и сохранял – защищал, отличал, оставлял в запасе – революционные, отрицательные моменты некоего сообщества. Революционное уничтожение Корея и его соратников вновь требует подъема в сообществе – но уже в иной мере. Такая мера возможна лишь в тени грядущего мира, когда Мессия приподнимет над землей «все сообщество», включая и плохих людей, и мятежников405. «Да, все здесь святые, но среди них…»

Перевод с французского Марины Бендет

Данный текст является ознакомительным фрагментом.