ПОЗДНИЕ ДНЕВНИКИ ТОЛСТОГО

В 1881 году, после долгого перерыва, Толстой вновь взялся регулярно вести дневник, что и продолжал делать до своей смерти в 1910 году. Дневники Толстого этого времени писались в постоянном предвосхищении близящейся смерти. На протяжении — ни много ни мало — тридцати лет Толстой ожидал смерти каждый день. Это экзистенциальное состояние требовало особого распорядка времени: в поздних дневниках рассказ о дне заканчивается не расписанием на следующий день, а фразой “если буду жив” (обычно в сокращении, е. б. ж.), следующей за завтрашней датой. Отчет о следующем дне начинается с подтверждения — “жив”:

[Написано 24 февраля.] 25 Февр. Н[икольское]. 1897. Е. б. ж.

25 февраля [1897]. Жив. Писал не много, но не так легко, как вчера. Гости разъехались. Ходил два раза гулять. Читаю Аристотеля. Нынче получил письма с Сережей, к[оторый] приехал сюда. Неприятное письмо от С[они]. Или скорее я не в духе. Вчера, гуляя, молился и испытал удивительное чувство. Вероятно, подобное тому, к[оторое] возбуждают в себе мистики духовним деланием: почувствовал себя одного духовного, свободного, связанного иллюзией тела.

26 Ф. II. 97. Е. б. ж.

[26 февраля.] Жив. Пишу, чтобы исполнить решенное (53: 141).

С юных лет утопией Толстого-писателя было передать жизнь в ее целостности. Эта утопия включала в себя написание своей жизни до конца. Завершающая рассказ о сегодняшнем дне формула е. б. ж. (под завтрашней датой) не только ставит под сомнение, но и утверждает “завтра” как точку отсчета, с которой сегодняшний день оказывается днем вчерашним, а следовательно — историей. Толстой в поздние годы как бы стремился вести дневник, в котором отчет о каждом дне — включая самый последний день его жизни — представлял бы собой историю вчерашнего дня. Его самоописание было бы в таком случае историей повседневно меняющегося настоящего.

Приведенная выше дневниковая запись, с ее четкой структурной схемой (своего рода клетка для поимки времени), заключает в себе слова, свидетельствующие и о другом, противоречивом желании. Это стремление достигнуть вневременного и свободного от повествовательной отчетности ощущения себя посредством акта, схожего с мистической Иисусовой молитвой (известной также как “внутренняя молитва”, “умное делание” или “духовное делание”) [22]. Суть ее заключается в следующем. Когда молящийся через постоянное повторение короткой молитвы входит в мистическое состояние, слово (а главным образом, имя Божие — Иисус) освобождается от своей внешней формы, сбрасывая языковую оболочку. В молчании человек соединяется с Богом (это состояние сопровождается явлением света). Как представляется, старик Толстой стоял перед выбором: полная текстуализация всего себя без остатка или абсолютное молчание. В поздних дневниках Толстой колебался между этими двумя крайностями, то переходя от одной к другой, то пытаясь примирить их.

В своем стремлении оставить отчет о своем долгом “последнем дне” Толстой опирался на определенные культурные прецеденты. Как и другие его современники, он был вдохновлен повестью Виктора Гюго “Le dernier jour d’un condamnО” (1829). Эта повесть представляет собой фиктивный дневник приговоренного к смертной казни человека, записывающего свои мельчайшие мысли, чувства и впечатления накануне смерти. В “Идиоте” (1868) Достоевский переосмыслил образ Гюго как метафору жизни человека XIX столетия: вся жизнь, прожитая в полном сознании собственной конечности, становится последним днем приговоренного к смерти [23]. В дневнике за 1909 год Толстой заимствует образ Гюго, опосредованный Достоевским, для описания своего собственного положения: “В старости это уже совсем можно и даже должно, но возможно и в молодости, а именно то, ч[тобы] быть в состоянии не только приговоренного к смертной казни, но в состоянии везомого на место казни” (3 января 1909 года; 57: 4). Для Толстого, как и для Достоевского, положение приговоренного к смерти предоставляло уникальную возможность — сделать запись абсолютно аутентичного переживания (нечто вроде того, что Хайдеггер позже назовет “Sein zum Tode”). В своих поздних дневниках Толстой стремился дать именно такой отчет о жизни. Возможно, он даже надеялся пойти дальше этого. В конце повести “Le dernier jour d’un condamnО” герой поднимается на эшафот. В противоположность герою известного сновидения Мори, у Гюго приговоренный к казни не повествует о том, что он переживает в момент, когда его голова отделяется от туловища. Толстой же помышлял об этом, как бы задаваясь вопросом: если бы сознание не покинуло пишущего после смерти, какого рода текст вышел бы из-под его пера?

Но прежде всего — что необходимо делать в последний день жизни? Начиная дневник за 1908 год (в котором ему исполнилось восемьдесят лет), Толстой определил задачу так: “освобождать свою душу” (56: 88). Рассказ о последнем дне его жизни — продолжавшемся около тридцати лет — отражает этот процесс. Описывая свою повседневную жизнь, Толстой излагает ход тянущейся изо дня в день борьбы со своим земным “я” — плотскими желаниями, привычками и, наконец, самим сознанием.

Оставаясь верен своей задаче, Толстой последовательно — и с радостью — отмечает в себе признаки разрушения тела и провалы памяти. Значительно сложнее оказалось вести учет внутренней работы души. В одной из записей (10 марта 1908 года) Толстой говорит об этом: “Ровно месяц не писал. Занят б[ыл] за письменным столом статьей. Не идет, а не хочется оставить. Работа же внутренняя, слава Богу, идет не переставая и все лучше и лучше. Хочу написать то, что делается во мне и как делается; то, чего я никому не рассказывал и чего никто не знает” (56: 109). Далее, однако, он приводит обобщенное описание внешней стороны своей жизни:

Живу я вот как: Встаю, голова свежа и приходят хорошие мысли, и, сидя на горшке, записываю их. Одеваюсь[,] с усилием и удовольствием выношу нечистоты. Иду гулять. Гуляя, жду почту, к[оторая] мне не нужна, но по старой привычке. Часто задаю себе загадку: сколько будет шагов до какого нибудь места, и считаю, разделяя каждую единицу на 4, 6, 8 придыхани[й]: раз, и а, и а, и а; и два, и а, и а, и а… Иногда по старой привычке хочется загадать, что если будет столько шагов, сколько предполагаю, то… все будет хорошо. Но сейчас же спрашиваю себя: что хорошо? и знаю, что и так все оч[ень] хорошо, и нечего загадывать. Потом, встречаясь с людьми, вспоминаю, а большей частью забываю то, что хотел помнить, что он [Он? — И.П.] и я одно. Особенно трудно бывает помнить при разговоре. Потом лает собака Белка, мешает думать, и я сержусь и упрекаю себя за то, что сержусь. Упрекаю себя за то, что сержусь на палку, на к[отор]ую спотыкаюсь (56: 109–110).

Эта запись отражает неоднозначность положения, в котором находится Толстой: стремясь освободиться от телесных оков, он вынужден описывать власть привычек, которую тело утверждает над душой (так, старая привычка жить с видом на будущее дает о себе знать в игре: сколько будет шагов до какого-нибудь места). Как это ни странно, автору “Войны и мира” и “Анны Карениной” не удается описать свою внутреннюю жизнь; он лишь рассказывает о своем быте.

Среди подобных описаний каждодневных занятий разбросаны философские размышления Толстого о природе тела, сознания, времени и пространства. Как и любимый им Шопенгауэр в “Parerga und Paralipomena”, в дневнике Толстой говорил о своей личной, бытовой жизни языком метафизики. Исполненный отвращения к своему телу, изо дня в день свидетельствующему о бренности человека, Толстой пробует дать определение своего “я” с помощью метафоры тела: “Да, я — тело — это такой отвратительный нужник — только сними, приоткрой крышку духовности, и смрад и мерзость. Постараюсь нынче жить для души” (7 июля 1908 года; 56: 173). Этот образ, вероятно, был подсказан реальным опытом: как Толстой упоминает в описании своего дня, он имел обыкновение записывать свои мысли, сидя на ночном горшке. В дневнике бытописание и метафизика становились неразличимы.

Хотя тело — одно из препятствий на пути к освобождению — подавало явные знаки разрушения (как, например, несварение желудка), другое препятствие — сознание — казалось непреодолимым. По утверждению Толстого, он знал из личного опыта о том, что “я” — это не тело, а сознание, навсегда замкнутое в восприятии самого себя:

Помню, как я в детстве почти удивился проявлению в себе этого свойства, которое еще не умело находить для себя матерьял. Помню, меня удивляло то, что я мог, сознавая себя, сознавать сознающего себя, и опять спрашивая, сознавал, что я сознаю себя сознающим сознающего себя. И потом: сознаю себя, сознающего себя, сознающего себя и т. д. до бесконечности (56: 128).

Если верить этому утверждению, в детстве Толстой заново открыл ключевое понятие философии Фихте: Ich-an-sich, то есть “я”, понятое не как объект восприятия, но исключительно как акт размышления о “я” [24].

Со времен Декарта философы имели дело с понятием “я” как субъекта, мыслящего и таким образом постоянно отсылающего к самому себе. Один из подходов к этой проблеме, предложенный Фихте, заключался в постулировании иного типа сознания: внесубъектного знания (или, по словам Фихте, “света”), которое осуществляется лишь в действии и не может быть осмыслено концептуально. Судя по нескольким дневниковым записям, Толстой, опираясь на Фихте, различал два типа сознания: низшее (телесное, или чувственное) и высшее (духовное), последнее из которых находится за пределами времени, пространства и тела [25]. В конце жизни Толстой страдал от ощущения безысходного заточения в пределах чувственного сознания и в том круге сознания самого себя, о котором писал Фихте. Подлинное “я” остается недоступным; сознание — неизбежным. Даже если возможно освободить душу и от внешних условий, и от тела, мыслимо ли освобождение от сознания?

На восьмидесятом году жизни Толстой испытал на себе, что это возможно: с ним случаются обмороки, за которыми следует временная потеря памяти. Он воспринял их как прообраз того желанного полного забвения себя, которое достигается в смерти. По поводу первого обморока, случившегося 2 марта 1908 года, он писал с радостью в записи за 10 марта: “С неделю тому назад я заболел. Со мной сделался обморок. И мне б[ыло] очень хорошо. Но окружающие делают из этого fuss” (56: 109) [26]. Во время следующих двух обмороков, в апреле, о которых он не упоминает в дневнике, Толстой чувствовал присутствие давно умершего брата Дмитрия [27]. 12 мая 1908 года Толстой описал эпизод амнезии после пробуждения от сна:

Со мной случилось нынче что-то новое, необыкновенное, не знаю, хорошее или дурное, должно быть хорошее, п[отому] ч[то] все, что было, есть и будет, все только хорошо: Случилось то, что я проснулся с небольшой головной болью и как-то странно забыв все: кот[орый] час? Что я пишу? Куда идти? — Но, удивительная вещь! рядом с этим особенная чуткость к добру: увидал мальчика, спяще[го] на земле — жалко; бабы работают — мн[е] особенно стыдно. Прохожие — мне не досадно, а жалко. Так что совсем не к худшему, а к лучшему (56: 117).

Освобождение от самосознания Толстой пережил как вне-находимость по отношению к времени и как моральное усовершенствование [28].

Даже помимо подобных моментов полного забвения Толстой замечал за собой признаки ухудшения памяти. В дневнике он внимательно следил за этим процессом, который он воспринимал как продвижение по пути к освобождению, обращая наблюдения над отдельными событиями в общие, применимые к переживаниям многих принципы, исполненные метафизического значения:

[23 октября 1910 г.] Я потерял память всего, почти всего прошедшего, всех моих писаний, всего того, что привело меня к тому сознанию, в каком живу теперь. <…> Как же не радоваться потере памяти? Все, что я в прошедшем выработал (хотя бы моя внутренняя работа в писаниях), всем этим я живу, пользуюсь, но самую работу не помню. Удивительно. А между тем думаю, что эта радостная перемена у всех стариков: жизнь вся сосредотачивается в настоящем. Как хорошо! (58: 121–122).

Прошлое исчезло: субъект потерял память о предыстории своего “я”. В виду близящейся смерти будущее также прекратило свое существование. Казалось, время остановилось, и Толстой наконец смог жить безвременной жизнью в настоящем (58: 122). Но сделать запись этого настоящего было далеко не просто (хотя бы потому, что Толстой теперь нередко забывал, что случилось в течение дня). Время от времени дневниковая запись сводится к констатации забвения: “22, 23, 24 фев. [1910 г.] <…> Плохо помню, что б[ыло] в эти два дня” (58: 19).

В последние годы жизни Толстой все больше времени уделял сну. При пробуждении ему нередко не удавалось сразу восстановить сознание себя: “Я нынче все больше и больш[е] [начинаю] забывать. Нынче много спал и, проснувшись, почувствовал совершенно новое освобождени[е] от личности: так удивительно хорошо! Только бы совсем освободиться. Пробуждение от сна, сновидения, это — образец такого освобождения” (31 января 1908 года; 56: 98). Толстой истолковывал пробуждение от сна как прообраз перехода от жизни к смерти, понимая смерть как желанное освобождение от сознания своего “я”. В своем позднем дневнике он все чаще возвращается к сходству жизни со сновидением. Размышления о своих ощущениях перемежаются с философскими рассуждениями, которые часто отсылают к мыслям чтимых им философов. Так, например, он находит подтверждение своим собственным соображениям в идее Паскаля о том, что главное отличие жизни от сновидения заключается в том, что первая обладает несколько большей связностью; к тому же, в отличие от жизненных переживаний, сновидения не разделяются другими людьми [29].

Толстой, надо полагать, знал, что о проблеме различения между жизнью и сновидением (восходящей к Первому рассуждению Декарта) писал и особо почитаемый им философ — Шопенгауэр: “Все мы переживаем сновидения; быть может, вся наша жизнь — сновидение?” В поисках критерия Шопенгауэр обращается к Канту, который, отвечая Паскалю, предположил, что отличие жизни от сновидения заключается единственно в связности представлений [30]. По Шопенгауэру, переживание наяву и сновидение — это две различные стратегии чтения одной книги жизни: “Жизнь и сны — суть листы одной и той же книги. Чтение в связи называется действительной жизнью. Но каждый раз, что с окончанием часов чтения (днем) наступает время отдохновения, мы нередко продолжаем праздно перелистывать и раскрываем без порядка и связи то там, то сям страницу: часто это уже читанная, часто еще неизвестная, но все из той же книги” [31]. Судя по дневниковым записям последних лет, Толстой думал и об этом, и о другом — пробуждении от сна жизни.

В поздних дневниках Толстой возвращается к ретроспективным сновидениям, подобным тому, которое он описал в “Истории вчерашнего дня” шестьдесят лет тому назад. Проводя аналогию между переживанием времени в сновидениях такого рода и в жизни в целом, он строит далеко идущие метафизические выводы:

25 Марта 1908. Я. П. 1) Главное подобие в отношении ко времени: в том, что как во сне, так и наяву времени нет, но мы только воображаем, не можем не воображать его. Я вспоминаю длинный, связный сон, который кончается выстрелом, и я просыпаюсь. Звук выстрела — это был стук ветром прихлопнутого окна. Время в воспоминании о сновидении мне нужно, необходимо было для того, чтобы в бдящем состоянии расположить все впечатления сна. Так же и в воспоминаниях о событиях бдения: вся моя жизнь в настоящем, но не могу в воспоминании о ней, скорее в сознании ее — не располагать ее во времени. Я ребенок, и муж, и старик — все одно, все настоящее. Я только не могу сознавать этого вне времени (56: 114).

Толстой истолковывает такие сны как доказательство на опыте того, что движение времени иллюзорно, поскольку оно является принадлежностью мира как представления. Пользуясь метафорой Шопенгауэра, можно сказать, что мы читаем книгу жизни превратно, ошибочно принимая время чтения за время излагаемого в книге действия. В конце своих размышлений Толстой высказывает надежду на то, что смерть внесет необходимую правку в искаженный текст жизни: “Как, просыпаясь от стука захлопнувшегося окна, я знаю, что сновидение было иллюзия, так я при смерти узнаю это обо всех, кажущихся мне столь реальными событиях мира” (56: 115). В старости он возращается к мысли, высказанной в юности в “Истории вчерашнего дня”: логика сновидения — это логика подлинного, а не ложного повествования (как он говорит, в зрелые годы, в заметке “Несколько слов по поводу романа “Война и мир””). В поздних дневниках Толстого немало описаний ретроспективных сновидений и рассуждений об их метафизическом значении [32]. Как кажется, такие сны, а также повторяющееся переживание сна и пробуждения укрепляли его в надежде на то, что в момент смерти он, разом, достигнет подлинного знания о жизни. В окончательной редакции книги жизни время вместо длины приобретет глубину — то пространство за сценой (или “задушевную сторону”), в котором все события, впечатления и мысли человека имеют место единовременно, в обход заложенной в повествовательной форме логики поступательного развития, то есть логики конечности [33].

Вскоре Толстой заметил в своих размышлениях трагическое противоречие: такой нарратив невозможен, поскольку само мышление, со всеми своими категориями, принадлежит этому миру. 17 сентября 1909 года Толстой напоминает себе о пределе, поставленном речи и мысли:

Хотелось бы сказать, что жизнь до рождения, может быть, была такая же, что тот характер, который я вношу в жизнь, есть плод прежних пробуждений, и что такая же будет будущая жизнь, хотелось бы сказать это, но не имею права, потому что я вне времени не могу мыслить. Для истинной же жизни времени нет, она только представляется мне во времени. Одно могу сказать — то, что она есть, и смерть не только не уничтожает, но только больше раскрывает ее. Сказать же, что было до жизни, и будет после смерти, значило бы прием мысли, свойственный только в этой жизни, употреблять для объяснения других, неизвестных мне форм жизни (курсив Толстого; 57: 142).

К тому дню, когда были написаны эти строки, Толстой уже много лет знал об этом парадоксе: человеческое знание ограничено тем, что подлежит представлению; следовательно, истинная жизнь и истинное “я” — жизнь и “я” за пределами времени, пространства и языка — непознаваемы. “Я” недоступно не из-за ограничений, заложенных в природе мышления или повествования, но потому, что истинное “я” — вернее: “не-я”, откровенное в истинном бытии — заключено как раз в том, что неподвластно мысли и невыразимо в языке.

В 1851 году в “Истории вчерашнего дня” Толстой, еще не подозревавший о пределах человеческого сознания, попытался создать текст, в котором категории времени и пространства демонтировались, а различие между субъектом и объектом стиралось; в своих поздних дневниках он готов был признать неосуществимость этого проекта. Эпистемологический скепсис поздних лет, вероятно, был подкреплен чтением Канта и Шопенгауэра [34]. Став старше (и образованнее), Толстой стал мудрее: он все еще пытался решить мучившие его с юности вопросы, но он также знал, что ответа на них нет. (Если и оставалась надежда найти такое решение в этой жизни, путь к нему лежал через религиозный опыт — такой, например, как молчаливый акт Иисусовой молитвы.)

И все же Толстой до конца своих дней не прекращал писать. Как и в молодости, он вел учет своей жизни в нескольких параллельных формах. Помимо основного дневника (который был доступен членам семьи), имелись “тайный дневник” (“Дневник для одного себя”), записные книжки (которые он всегда носил с собой и в которых записывал свои мысли), а также предназначенные для публикации собрания, или альманахи, мыслей и афоризмов. Эти альманахи, упорядоченные по принципу календаря, содержали своего рода правила духовной жизни на каждый день года — как собственные мысли Толстого, некоторые из которых были ранее занесены в дневник или в записную книжку, так и заимствованные из произведений разных авторов афоризмы (многие из них Толстой существенно переиначил). Идея такого альманаха для ежедневного чтения возникла у Толстого в 1902 году, когда, будучи тяжело болен и прикован к постели, он отрывал листки висевшего у него над кроватью стенного календаря и прочитывал помещенные в нем изречения разных мыслителей [35]. После того как с этого древа жизни все листы были сорваны, Толстой решил посадить свое собственное. Начиная с 1902 года составление альманахов стало главной задачей каждого его дня. Работа шла безостановочно: едва доведя до конца первое такое собрание (Мысли мудрых людей на каждый день, 1903), он приступил к работе над новой редакцией (Круг чтения, 1906–1907), которую он затем еще раз переработал (Новый круг чтения, или На каждый день, 1909–1910) [36]. В этих книгах, написанных Толстым в соавторстве с другими мудрыми людьми (от Сократа, Будды, Конфуция, Христа и Магомета до Августина, Монтеня, Паскаля, Руссо, Канта и Шопенгауэра), “сознание Льва Т[олстого]” воссоединилось с “сознанием всего человечества” [37]. Толстовские альманахи, напечатанные многотиражными дешевыми изданиями, предлагались читателю как своего рода матрицы его собственных дневников: любой мог приобрести себе дневник духовной жизни Льва Толстого и жить согласно этой схеме. Сам Толстой занимался именно этим, ежедневно пересматривая свои альманахи: он был одновременно и автором духовных дневников, и их усердным читателем. Альманахи представляли собой вид дневника, не зависящего от условия “если буду жив”, поскольку каждый из них всегда проделывал полный годовой круг. Они преображали окружавшую Толстого действительность в уютный и предсказуемый мир, в котором жизнь множества людей, наряду с его собственной, текла день за днем согласно предписанному в дневнике. В этом мире можно было прожить жизнь, которая уже была описана.

После своего последнего ухода из дома, в монастырском приюте своей сестры Марии, Толстой нашел экземпляр “Круга чтения” и перечел его; как ему показалось, запись за 28 октября дала ему ответ на мучивший его в этот день вопрос [38]. Так в один из последних дней его жизни, вдали от дома, его альманах — заблаговременно написанный дневник духовной жизни, разделяемой с другими, — сослужил ему хорошую службу. Когда Толстой умер 7 ноября 1910 года, в сообщениях о его смерти журналисты указывали на то, как точно подходит ко дню смерти Толстого запись за этот день в “Круге чтения”: “Можно смотреть на жизнь как на сон, а на смерть как на пробуждение”. И далее: “Мы можем только гадать о том, что будет после смерти, будущее скрыто от нас. Оно не только скрыто, но оно не существует, так как будущее говорит о времени, а умирая, мы уходим из времени” [39]. С помощью своего альманаха Толстому как будто удалось дописать книгу своей жизни до конца и в день своей смерти подтвердить, что возможности репрезентации исчерпаны.

Толстой с юных лет догадывался о том, что его утопия — превратить всего себя в открытую книгу — недостижима. Тома его дневников — его “критика чистого разума” и его “суждение о мире как о представлении” — оставлены им как памятник неудаче — неизбежной неудаче любого писателя (или читателя), нацеленного на полную текстуализацию себя. Толстой надеялся, что в смерти он сможет наконец испытать чувство подлинного бытия — вневременное, внеличностное бытие в настоящем, которое невозможно описать словами. На протяжении многих лет он готовил себя к этому опыту, следя в своем старческом дневнике за разрушением тела, забвением прошлого и даже уничтожением самого сознания. Иногда он признавал, что оставить описание подобного опыта так же невозможно, как записать свой сон синхронно с самим сновидением. Однако время от времени Толстой, который в молодости (в “Истории вчерашнего дня”) предпринял-таки такую попытку, пытался подготовить отчет о собственной смерти. В смерти Толстой надеялся наконец оставить писательское поприще — он готовился прекратить писать книгу своей жизни (или перечитывать ее в уже отпечатанной версии) и на мгновение увидеть свет, падающий на то, что не подлежит представлению. Как если бы автор мог разделить опыт своей героини:

…И свеча, при которой она читала исполненную тревог, обманов, горя и зла книгу, вспыхнула более ярким, чем когда-нибудь, светом, осветила ей все то, что прежде было во мраке, затрещала, стала меркнуть и навсегда потухла (19: 349).

Авторизованный пер. с англ. Бориса Маслова

* * *

* Статья — переработанный вариант публикации: Paperno I. Tolstoy’s Diaries: The Inaccessible Self // Self and Story in Russian History / Eds. Engelstein L. and Sandler S. Ithaca: Cornell University Press, 2000. ADD: Copyright © 2000 by Cornell University. Used by permission of the publisher, Cornell University Press.

1) “История вчерашнего дня” (1851). Все тексты произведений Толстого приводятся по юбилейному изданию: Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М.: Худож. лит., 1928–1958. Ссылки на это издание даны после цитат в круглых скобках с указанием последовательно тома, а затем страницы. Орфография модернизирована, пунктуация оригинала сохранена.

2) О проекте Руссо см.: Starobinski J. Jean-Jacques Rousseau: Transparency and Obstruction. Translated from French. Chicago: University of Chicago Press, 1988. P. 182 и passim. Стратегии Толстого отличаются от тех, которые использовал Руссо, но вероятно, что Толстой отталкивался именно от “Исповеди” Руссо. Об этом периоде своей жизни Толстой позже говорил: “Я прочел всего Руссо, все двадцать томов, включая “Словарь музыки”. <…> Многие страницы его так близки мне, что мне кажется, я их написал сам” (46: 317–318). Б. Эйхенбаум приводит несколько параллелей между ранними дневниками Толстого и “Исповедью” Руссо в книге “Молодой Толстой” (Пг.: Изд-во З.И. Гржебина, 1922. С. 33–35) — первом исследовании ранних дневников Толстого.

3) Толстой начал дневник в 1847 году и регулярно вел его в 1850–1857 годах. Начиная с 1858 года (когда он всерьез занялся литературой) он обращался к нему все реже; имеются отдельные записи за 1858–1865 годы, а также в 1873 и 1878 годах. Вернулся он к дневнику в 1881 году, когда принял решение прекратить занятия литературой, и делал регулярные записи вплоть до смерти в 1910 году. Соотношение между литературной работой и ведением дневника прослежено в: Gurley R.E. The Diaries of Leo Tolstoy: Their Literariness and Their Relation to His Literature. Ph. D. Dissertation, University of Pennsylvania, 1979; Gustafson R.E. Leo Tolstoy, Resident and Stranger: A Study in Fiction and Theology. Princeton: Princeton University Press, 1986. P. 6–7, 88–89; Orwin D.T. Tolstoy’s Art and Thought, 1847–1880. Princeton: Princeton University Press, 1993. P. 218.

4) О Франклине и его влиянии на Толстого см.: Эйхенбаум Б. Молодой Толстой. С. 26; Шкловский В. Лев Толстой [1963]. 2-е изд. М.: Молодая гвардия, 1967. С. 73.

5) Некоторые историки связывают практику ведения дневника со страхом смерти. Так, по мнению Алена Корбена (Alain Corbin), дневник представляет собой способ предотвращения растраты времени. См.: Corbin A. Backstage // A History of Private Life / Ed. Michelle Perrot. Translated from French. Vol. 4. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990. P. 498–502.

6) Понятие “вчерашнего завтра” инспирировано понятием “vergangene Zukunft” Рейнхарда Козелека, см.: Koselleck R.Vergangene Zukunft: zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979.

7) В изложении взглядов Августина я опираюсь на анализ “Исповеди”, предложенный Полем Рикёром, см.: Ricoeur P.Temps et rОcit. Paris: Seuil, 1983–1985. T. I. P. 27–29.

8) Вступления, предисловия и варианты начал “Войны и мира” (не датировано) (13: 53–55). Об этих и других аспектах истории создания “Войны и мира” см.: Эйхенбаум Б. Лев Толстой: шестидесятые годы. М.: Худож. лит., 1931. С. 208–209.

9) См.: Кант И. Критика чистого разума. II. 3. B (“Вторая аналогия”) (Kritik der reinen Vernunft. II. 3. B [Zweite Analogie]).

10) Шкловский В. Лев Толстой. С. 78.

11) Знакомство Толстого со Стерном (он перевел “Сентиментальное путешествие” в качестве стилистического упражнения в 1851 году) и использование приемов Стерна в “Истории вчерашнего дня” отмечаются в комментариях к юбилейному изданию (1: 301 и 343). См. также: Эйхенбаум Б. Лев Толстой: пятидесятые годы. Л.: Прибой, 1928. С. 54; а также: Rudy P. Lev Tolstoj’s Apprenticeship to Laurence Stern // The Slavic and East European Review. 1971. № 15, 2. P. 1—21.

12) Здесь перефразируется “Опыт о человеческом разуме” Джона Локка (кн. II, гл. 14, § 2–3).

13) О Стерне в связи с Локком см.: Watt I. The Rise of the Novel. Berkeley: University of California Press, 1957. (Мною используются формулировки Локка из кн. II, гл. 14, § 2–3, и Иана Ватта на с. 290–295.) Джон Трауготт в книге “Tristam Shandy’s World” подверг сомнению эти представления о философских источниках и смысле риторики Стерна (Traugott J.Tristam Shandy’s World. Berkeley: University of California Press, 1954).

14) См.: Шкловский В. Лев Толстой. С. 79. Хотя Толстой и не указывает на это в тексте, фигура Saint Thomas — это эмоциональный узел, в котором сплетаются нити этого сновидения: он был французским гувернером Толстого (мечтой которого было жениться на русской даме с состоянием) и оскорбил мальчика угрозами телесного наказания. В течение всей жизни Толстой не раз возвращался к воспоминанию об этом эпизоде. О появлениях Saint Thomas’а в произведениях Толстого см. комментарии к юбилейному изданию (53: 453, примеч. 385).

15) См. следующие книги: Maury L.-F. Alfred. Le sommeil et les rРves. Paris, 1861 (изданию книги предшествовали публикации отрывков в медицинском журнале “Annales mОdico-psychologiques” в 1848 и 1853 годах); Garnier A. TraitО des facultОs de l’Йme, contenant l’histoire des principales thОories psychologiques. Paris, 1852; Anonyme [Marquis d’Hervey de Saint-Denis]. Les rРves et les moyens de les diriger. Paris, 1867. P. 110–111, 266–267, 386–403; Hildebrandt F.W. Der Traum und seine Verwertung fЯr’s Leben. Leipzig, 1871. [С. 37–39 второго издания (Leipzig, 1881)]; Volkelt J. Die Traumphantasie. Stuttgart, 1875. S. 108. Карл Дюпрель (Carl Du Prel) предложил метафизическое истолкование ретроспективных сновидений (как выхода в трасцендентное) в книге “Die Philosophie der Mystik”. Leipzig, 1885. На рубеже столетий сообщения о подобных снах были подвергнуты сомнению учеными, см. дискуссию 1894–1895 годов в “Revue philosophique” (Le Lorrain J. De la durОe du temps dans les rРves // 1894. Vol. 38. Egger V. La durОe apparente des rРves // 1895. Vol. 40), а также диссертацию: Tobowolska J. Etude sur les illusions de temps dans les rРves du sommeil normal. 1900. В “Толковании сновидений” (1900) Фрейд объясняет подобные сны как специфические нарушения мыслительного процесса и приводит библиографии по этому вопросу (см.: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Vol. 4. L.: Hogarth Press, 1953. P. 26–29 и passim). Среди философов времени о ретроспективных сновидениях писал Анри Бергсон в книге “Le rРve” (1901) и, в России, Павел Флоренский в “Иконостасе” (1922). Для Флоренского время сновидения представляло собой иллюстрацию принципа относительности времени и свидетельствовало о присутствии трансцендентного в человеческой жизни (см.: Флоренский П. Собр. соч. Т. 1. Париж, 1985. С. 194–202). (Флоренский упоминает Дюпреля, но не тот факт, что между положениями Дюпреля и его собственной концепцией имеется большое сходство.) Как пример современного исследования времени в сновидениях см.: Успенский Б.А. История и семиотика (восприятие времени как семиотическая проблема) // Труды по знаковым системам. Вып. 22. Тарту, 1988.

16) “Несколько слов по поводу книги “Война и мир”” (1867–1868) (16: 7—16).

17) О разных типах ложных исторических повествований в “Войне и мире” см.: Morson G.S. Hidden in Plain View: Narrative and Creative Potentials in “War and Peace”. Stanford: Stanford University Press, 1987.

18) Как писал Шкловский, в “Войне и мире” Толстой возвратился к “психологии сна, подделывающего причины”, см.:Шкловский В. Лев Толстой. С. 292.

19) См.: Эйхенбаум Б. Молодой Толстой. С. 13; Эйхенбаум Б. Лев Толстой: пятидесятые годы. С. 34–35; Шкловский В.Лев Толстой. С. 77–78; Шкловский В. “История вчерашнего дня” в общем ходе трудовых дней писателя Толстого // Художественная проза: размышления и разборы. М.: Советский писатель, 1959. С. 421–425.

20) Среди (не очень многочисленных) работ о дневниках Толстого следует особо упомянуть неопубликованную диссертацию Р.Е. Гурлея (Robert E. Gurley) “The Diaries of Leo Tolstoy”, в которой акцент делается на их “литературности”. (Благодарю Гэри Сола Морсона за возможность ознакомиться с этой малоизвестной работой.) Морсон в книге “Hidden in Plain View” рассматривает поздние дневники Толстого как своеобразный коммуникативный акт (р. 29–32).

21) Ср. наблюдения Поля Рикёра о повествовательной структуре психоаналитических интервью: “…a history that would remain inconsistent, incoherent, or incomplete would clearly resemble what we know of the course of life in ordinary experience” (Ricoeur P. The Question of Proof in Freud’s Psychoanalytic Writings // Journal of the American Psychoanalytic Association. 1977. № 25, 4. Р. 862).

22) Принципиальное значение молитвы для Толстого подчеркивает Ричард Густафсон в книге “Leo Tolstoy: Resident and Stranger”. Густафсон настаивает на том, что Толстой в течение всей жизни в значительной мере руководствовался религиозными принципами православия, включая практику Иисусовой молитвы (р. 10–11, 326–327, 416–417).

23) Об этой метафоре у Достоевского см.: Бем А.Л. Перед лицом смерти [1936] // O DostojevskОm. SbornЗk statЗ a materiЗlu. Prague, 1972. C. 168–169; Knapp L. The Annihilation of Inertia: Dostoevsky and Metaphysics. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1996. P. 67–75, 84–96; Paperno I. Suicide as a Cultural Institution in Dostoevsky’s Russia. Ithaca: Cornell University Press, 1997. P. 128–131. (Пер.: Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М.: НЛО, 1999.)

24) Эти принципы изложены Фихте в книге “Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre” (1797). Эйхенбаум отметил, что философские размышления Толстого времен студенчества в Казани (1: 226) явно свидетельствуют о его знакомстве с понятием “я” у Фихте; см.: Эйхенбаум Б. Лев Толстой: семидесятые годы. Л.: Худож. лит., 1974. С. 214–215.

25) См., например, записи за 18 июня 1903 года (54: 179–180) и 29 апреля 1910 года (58: 42).

26) Этот обморок описан в дневнике секретаря Толстого Н.Н. Гусева (см. 56: 482–483, примеч. 259).

27) Об этих событиях идет речь в дневнике друга семьи А.Б. Гольденвейзера, см.: Гольденвейзер А.Б. Вблизи Толстого. М.: Худож. лит., 1959. Т. 1. С. 207.

28) Нечто подобное описано в “Исповеди” Руссо. По словам Жана Старобинского, Жан-Жак воспринимал такие пробуждения как новое рождение: он выходил из состояния не-существования, на мгновение оставаясь за пределами времени, см.: Starobinski J. Jean-Jacques Rousseau… P. 79.

29) Толстой (56: 91); дневник за 13 января 1908 года. Ср. “PensОes” Паскаля, no. 386.

30) “Антропология” Канта, § 31.

31) Шопенгауэр A. Мир как воля и представление / Пер. А. Фета. 2-е изд. М., 1888. С. 21–22 (§ 5).

32) См., например, записи за 15 и 17 сентября 1909 года (57: 139–142).

33) Немецкий философ Карл Дюпрель в своей “Die Phylosophie der Mystik” (1885) привел сходное с толстовским истолкование того типа снов, о котором писал Мори. В таких сновидениях, как отмечает Дюпрель, следствие предупреждает причину, а начало совпадает с концом. По мнению Дюпреля, эта “кажущаяся длительность” времени не только служит эмпирическим доказательством кантовского тезиса о чисто субъективной природе времени, но также дает доступ к тому аспекту человеческого сознания, в пределах которого законы причины и следствия и “физиологический принцип деления” времени уступают “трансцендентному принципу деления времени” (р. 44–94). В связи с этим Дюпрель приводит слова Лютера: “Бог познает время не в длительности, но в ширине”.

34) См., например, “Parerga und Paralipomena” Шопенгауэра (nos. 5–6), которые могли послужить прямым источником записи 17 сентября 1909 года. Толстой прочел Шопенгауэра и затем Канта летом 1869 года (см. письмо Фету от 30 августа 1869 года; 61: 217). По его словам, в Шопенгауэре он нашел подтверждение собственным мыслям. О Толстом в связи с Шопенгауэром и Кантом см.: Эйхенбаум Б. Толстой и Шопенгауэр (к вопросу о создании “Анны Карениной”) // Литературный современник. 1935. № 11; Он же. Лев Толстой: семидесятые годы. Passim; McLaughlin S. Some Aspects of Tolstoy’s Intellectual Development: Tolstoy and Sсhopenhauer // California Slavic Studies. 1970. № 5; Jahn G.R. Tolstoj and Kant // New Perspectives on Nineteenth-Century Russian Prose / Eds. George J. Gutsche and Lauren G. Leighton. Columbus, Ohio: Slavica Publishing, 1982; Orwin D.T. Tolstoy’s Art and Thought. Passim.

35) Согласно комментариям к “Мыслям мудрых людей на каждый день” (40: 479).

36) Все эти произведения напечатаны в 40—45-м томах юбилейного издания.

37) Из дневниковой записи Толстого за 21 апреля 1908 года (56: 123), где эти фразы используются в ином контексте.

38) См. дневниковую запись за 29 октября 1910 года (58: 125).

39) Замечательное совпадение // Речь. 1910. 8 ноября. См. также “Газету-копейку” (7 ноября в “Круге чтения” // 1910. 8 ноября). (Благодарю за это сообщение Вильяма Никкелла/William Nickell.) В Полном собрании сочинений приводится другой вариант текста из “Круга чтения” за 7 ноября (42: 234).