Глава 1 Понятие «архетип» в науке о литературе

Глава 1

Понятие «архетип» в науке о литературе

С начала 1990-х годов и до настоящего времени в отечественной науке проблеме взаимодействия мифа и литературы уделяется большое внимание. СМ. Телегин выделяет три уровня связи литературы с мифом: «заимствование из мифологии сюжетов, мотивов и образов; создание писателем собственной системы мифов; реконструкция мифологического сознания» [Телегин СМ. Философия мифа. М., 1994. С. 38]. На наш взгляд, типология, предлагаемая Телегиным нуждается в некотором уточнении. Взаимодействие мифа и литературы можно представить следующим образом: во-первых, осознанное обращение писателя к тем или иным известным ему мифологическим сюжетам и мотивам; во-вторых, так называемое мифотворчество, когда художник на основе мифа древнего, как бы по канве его, творит свой собственный миф; в-третьих, соотнесение литературы и мифа через архетипы.

Понятие «архетип», известное еще в позднеантичной философии, активно используется в разных отраслях науки – в психологии, в философии, в мифологии, в лингвистике. В числе прочих наук этот термин широко использует и литературоведение. И во всех научных отраслях… понимание архетипа восходит к работам К.Г. Юнга, который определял архетипы как «наиболее древние и наиболее всеобщие формы представления человечества» [Юнг К.Г. О психологии бессознательного. М., 1994. С. 106], находящиеся в коллективном или сверхличном бессознательном, которое является коллективным «именно потому, что оно отделено от личного и является абсолютно всеобщим, и потому, что его содержания могут быть найдены повсюду, чего как раз нельзя сказать о личностных переживаниях» [Там же. С. 105]. В работе «Попытка психологического истолкования догмата о Троице» Юнг определяет архетип как первозданное воззрение, на котором покоится психологическая идея: «Архетип в себе… есть некий непредставимый фактор, некая диспозиция, которая в какой-то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры» [Юнг К.Г. Собр. соч. Ответ Иову. М., 1995. С. 47–48].

Архетипы, по Юнгу, динамичны: «Архетип, разумеется, всегда и везде находится в действии <…> Архетип… есть динамический образ» [Юнг К.Г. О психологии бессознательного. С. 109–110]. К важным чертам архетипа может быть отнесена не только его динамичность, но и его всеобщность: «Единственное, что является общим – это проявление определенных архетипов» [Там же], – пишет Юнг. Таким образом, архетип, по Юнгу, некая модель, которая может реализовываться в разного рода проявлениях.

И Юнг, обращаясь к возможному происхождению такого рода динамичных и всеобщих моделей, приводит по меньшей мере два основания генезиса архетипа: во-первых, архетипы по происхождению «представляют собой отражение постоянно повторяющегося опыта человечества» (4); во-вторых, по Юнгу, «архетип есть своего рода готовность снова и снова репродуцировать те же самые или сходные мифические представления <…> Ничто не мешает нам предположить, что некоторые архетипы встречаются уже у животных и что они, следовательно основываются на специфике живой системы вообще и, таким образом, суть лишь выражение жизни, чей статус уже не поддается дальнейшему объяснению <…> Как представляется, архетипы – это не только отпечатки постоянно повторяющихся типичных опытов, но и вместе с тем они эмпирически выступают как силы или тенденции к повторению тех же самых опытов» [Там же]. Т. е. наличие архетипа объясняется как опытом, так и изначальной (биологической) заданностью.

Вместе с тем, и опыт, по Юнгу, может иметь характер как личностный (индивидуальный), так и коллективный (всеобщий), предопределенный предыдущими поколениями. Следовательно, имеет смысл говорить о двух слоях бессознательного, соотношение которых, по Юнгу, выглядит так: «Личностный слой оканчивается самыми ранними детскими воспоминаниями; коллективное бессознательное, напротив, охватывает период, предшествующий детству, т. е. то, что осталось от жизни предков. Если же регрессия психической энергии, выходя за пределы даже периода раннего детства, выходит на наследие жизни предков, тогда пробуждаются мифологические образы: архетипы» [Там же. С. 119–120].

<…> Принимая во внимание такие факты, мы, видимо, должны признать, что бессознательное содержит в себе не только личностное, но и неличностное, коллективное в форме наследственных категорий» [Юнг К.Г. Собр. соч. Психология бессознательного. С. 191–192]. Другой способ объяснения существования архетипа – через общность исторического, индивидуального и коллективного опыта человека: «исторический фактор присущ… всем архетипам вообще, т. е. всем наследственным единствам, духовным и телесным. Ведь наша жизнь – то же самое, чем она была от века…» [Там же. С. 258] (5) <…>. Но не забудем, что архетип скрыт и реализуется прежде всего в снах и при психозах – «существует немало сновидений, в которых появляются мифологические мотивы, решительно неизвестные сновидцу <…> В сновидении вообще, а при некоторых психозах даже часто встречается архетипический материал, т. е. представления и связи, которые обнаруживают точное соответствие с мифами. Исходя из этих параллелей, я сделал вывод о том, что существует слой бессознательного, который функционирует так же, как та архаическая психика, которая породила мифы <…> Самые ранние из припоминаемых детских сновидений часто содержат поразительные мифологемы» [Юнг К.Г. Аналитическая психология и воспитание // Конфликты детской души. М., 1995. С. 133–134].

<…> Связь архетипа и мифа для Юнга несомненна: «В сновидении, так же как и в продуктах психоза, возникают бесчисленные соответствия, параллели которым можно подыскать исключительно среди мифологических комбинаций идей (или иногда в особого рода поэтических произведениях, которые нередко отмечены не всегда осознанными заимствованиями из мифов)» [Юнг К.Г. К пониманию архетипа младенца // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991. С. 119]. Таким образом, Юнг связывает миф и литературу не только через осознанно вводимые в литературное произведение мифологемы, но и через архетипы <…> Дело никогда не идет об оформленных мифах (за очень редкими исключениями), но скорее о составных частях мифов, которые по причине своей типической природы могут быть обозначены как (6) «мотивы», «первообразы», «типы», или (как я их назвал) как «архетипы»… архетипы выявляются, с одной стороны, в мифах и сказках, с другой – в сновидениях и в бредовых фантазиях при психозах» [Юнг К.Г. К пониманию архетипа младенца. С. 119]. Таким образом, очевидна связь архетипа и мифологемы: «Все-таки истинность и нуминозная сила мифологемы значительно подкрепляются доказательством ее архетипического характера» [Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата о Троице. С. 15].

Исходя из этого Юнг считает, что «миф – не фикция, он состоит из беспрерывно повторяющихся фактов, и эти факты можно наблюдать все снова и снова <…> Миф сбывается в человеке, и все люди обладают мифической судьбой не меньше, чем греческие герои <…> хочется даже сказать, дело обстоит противоположным образом – мифический характер жизни выражается именно в ее общечеловеческом значении» [Там же]. Для доказательства этого Юнг обратился к мифологическим мотивам, которые рассмотрел с точки зрения их универсальности, что позволило ученому «осмыслить мифологические мотивы как структурные элементы психики» [Юнг К.Г. К пониманию архетипа младенца // Самосознание европейской культуры XX века. С. 119]. Функция этих мотивов в психике выглядит следующим образом: «Примитивный склад духа не измышляет мифы, но их переживает. Мифы изначально суть выявления досознательной души» [Там же. С. 121]. Те фантазии, которые не восходят к личным переживаниям и имеют аналогии в мифах, «отвечают известным коллективным (и внеличным) элементам человеческой души вообще и передаются по наследству, подобно морфологическим элементам человеческого тела» [Там же].

Подведем некоторый итог относительно трактовки Юнгом понятия «архетип». Юнг утверждает, что в коллективном бессознательном существуют некие модели, имеющие аналогии в древнейших мифах. Эти модели он назвал архетипами, продемонстрировав, что в современном мире они присутствуют в той или иной степени в психике каждого человека и могут реализовываться прежде всего в снах, при некоторых формах психических заболеваний и в художественном творчестве.

Отечественное литературоведение к проблеме архетипа обратилось сравнительно недавно. Одна из первых попыток в нашей науке интерпретации художественного текста с применением концепции Юнга была предпринята в 1982 году Борисом Парамоновым. Его анализ стал «первой ласточкой» практики интерпретации художественного текста с учетом архетипических значений в русской науке.

Спустя несколько лет свое осмысление архетипа предложил В.А. Марков. Во-первых, исследователь установил связь между мифом и литературой через архетип [Марков В.А. Литература и миф: проблема архетипов (к постановке вопроса) // Тыняновский сб. Четвертые тыняновские чтения. Рига, 1990. С. 137], справедливо полагая, что «художественное мышление, естественно, формируется на той же архетипической основе и пронизано образами, производными от базисных бинарных символов» [Там же. С. 141], которыми задается «общая космологическая структура бытия» [Там же. С. 140].

Во-вторых, Марков акцентировал внимание на трех особенностях архетипов – на всеобщности, универсальности и репродуцирющем (7) характере: «При анализе поэтических текстов архетипы нас подстерегают, можно сказать, на каждом шагу. И это не простые прецеденты, не окказиональные совпадения. Существует – на уровне коллективного бессознательного – вполне объективная историческая (логическая, художественная, праксеологическая) память, в которой хранятся золотые слитки человеческого опыта – нравственного, эстетического, социального. Художник деблокирует первичные смыслы и образы, вычерпывает их, сколько может, и возвращает людям полузабытое и утраченное. Это уже не ренессансность, а реставрация, археология смыслообразов» [Там же. С. 141].

В итоге Марков пришел к следующей мысли: «Общечеловеческие императивы и ценности имеют архетипическую основу. Здесь символы вечности и вечность символов. Здесь миф, искусство и человек» [Там же. С. 145]. Это дает право считать, что архетипы сопровождают человечество на протяжении всей его истории, ибо оно «никогда не расставалось с мифом» [Там же. С. 144], проявляясь, в частности, в литературе; и что архетипы представляют из себя первичную инстанцию, своеобразное средоточие общечеловеческих ценностей всех сфер жизни вне зависимости от времени и места. В этой связи можно предположить, что инверсия архетипического значения есть отступление от общечеловеческих ценностей в пользу идеалов иного порядка, которые указывают на трансформацию носителей подобного рода инверсии в универсальном смысле.

Такое предположение позволяет по-новому осмыслить литературное произведение и/или мироощущение художника, что мы и попытаемся показать в дальнейшем. Но заметим, что архетип, если следовать юнговскому пониманию, как и миф, находится вне «добра» и «зла», вне каких бы то ни было оценочных характеристик. Архетип просто есть, поэтому говорить о его отождествлении с ценностями любого рода и, соответственно, с нравственностью имеет смысл лишь в плане сопоставления, т. е. рассматривать архетип как первичную инстанцию, где сосредоточено все то, что впоследствии осмыслилось как универсальная ценность. Во многом это соотнесение метафорично, но оно необходимо как для более глубокого понимания роли архетипа на современном этапе развития человечества, так и для понимания мироощущения конкретного человека (художника в том числе).

На представлении архетипа как средоточия общечеловеческих универсалий, законов человеческого бытия и строится наша работа. С современной точки зрения мы можем судить о бинарных оппозициях мифа, как о содержащих оценочные коннотации (космос – «+», хаос – «-» и т. п.). Поэтому закономерно, что безоценочный архетип в современных интерпретациях может получать оценочные характеристики.

На трансформацию такого рода обращает внимание СМ. Телегин: «…исчезнув как коллективное бессознательное, мифологическое сознание продолжает существовать и успешно проявляется не только в снах, но и в художественном творчестве. Воздействие мифа на литературу основано (8), главным образом, на близости приемов и задач мифотворчества и художественного творчества, на единстве мифологического и художественного восприятия» [Указ. соч. С. 38].

Особую трактовку предлагает и М. Евзлин в работе «Мифологическая структура преступления и безумия в повести А.С. Пушкина «Пиковая дама», привлекая в качестве материала для анализа текстов русской литературы весь возможный пласт мифологий: «для европейцев конца XVIII – начала XIX века мифологией par exelence была мифология древнегреческая. Поэтому было бы некорректным анализировать пушкинскую повесть, скажем, пользуясь данными японской или австралийской мифологии. Однако, поскольку речь идет об АРХЕТИПИЧЕСКИХ мотивах, полагаем, допустимо привлечение данных из других мифологий» [Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993. С. 33]. По Евзлину, интерпретация текста через архетипические мотивы позволяет подчас увидеть смыслы, скрытые при прочих толкованиях.

На соотнесении архетипа и литературы построена концепция Е.М. Мелетинского, хотя он и полемизирует с Юнгом по двум основным моментам: во-первых, возражение исследователя вызывает то, что Юнговские архетипы не являются сюжетами [Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994. С. 6], и, во-вторых, исследователь сомневается в наследственном характере передачи архетипов [Там же. С. 15].

В связи с этим Мелетинский дает свое определение архетипов, которое во многом противоречит юнговскому: архетипы, по Мелетинскому, это «первичные схемы образов и сюжетов, составившие некий исходный фонд литературного языка, понимаемого в самом широком смысле» [Там же. С. 11]. Исследователь отмечает: «На ранних ступенях развития эти повествовательные схемы отличаются исключительным единообразием. На более поздних этапах они весьма разнообразны, но внимательный анализ обнаруживает, что многие из них являются своеобразными трансформациями первичных элементов. Эти первичные элементы удобнее всего было бы назвать сюжетными архетипами» [Там же. С. 5]. Т. е. работа Мелетинского посвящена прежде всего сюжетам.

Исходя из этого, исследователь вводит понятие «архетипического мотива», собственно мотив определяя как «некий микросюжет, содержащий предикат (действие) агенса, пациенса и несущий более или менее самостоятельный и достаточно глубинный смысл. Просто всякие перемещения и превращения персонажей, встречи их, тем более их отдельные атрибуты и характеристики мы не включаем в понятие мотива <…> Кроме того, в рамках полного сюжета обычно имеются клубок мотивов, их пересечение и объединение» [Там же. С. 50–51].

Е.М. Мелетинский обращается и к проблеме пафоса мифа, отмечая, что этот пафос «довольно рано начинает сводиться к космизации первичного хаоса, к борьбе и победе космоса над хаосом (т. е. формирование мира оказывается одновременно его упорядочиванием). И именно этот процесс творения мира является главным предметом изображения и главной темой (9) древнейших мифов» [Там же. С. 13]. Таким образом, по мнению Мелетинского, «обывательское представление, что в мифах и особенно в сказках изображается борьба добра и зла, весьма упрощенное и в принципе неверное. Речь с самого начала идет скорее о противопоставлении «своего» и «чужого» и «космоса» и «хаоса» [Там же. С. 43]. И действительно, миф зиждется на бинарных оппозициях, где какие-либо оценки (добро и зло) недопустимы. Но миф (и соответственно – архетип) в современном мире, как уже отмечалось, может эти оценки обретать. Именно то «обывательское представление», о котором пишет Е.М. Мелетинский, и есть, в сущности, средоточие современного бытия архетипа. Поэтому «обыватель» склонен рассматривать мифологический сюжет не как просто борьбу творения и эсхатологии (космоса и хаоса), но как борьбу, в которой творение есть добро, а эсхатология – зло. Это подтверждает сентенцию Юнга о динамичности архетипа. Кстати, сам Е.М. Мелетинский обратил внимание на трансформацию архетипа: «Миф, героический эпос, легенда и волшебная сказка чрезвычайно богаты архетипическим содержанием. Некоторые архетипы в сказке и эпосе трансформируются, например, «чудовища» заменяются иноверцами, тотемическая «чудесная жена» заменяется заколдованной принцессой, а затем даже оклеветанной женой, делающей карьеру в травестированном виде, в мужском наряде и т. д. Однако и в случае трансформаций первичный архетип достаточно ясно просвечивает. Он как бы лежит на глубинном уровне повествования. Далее идет двойной процесс: с одной стороны, традиционные сюжеты, в принципе восходящие к архетипам, очень долго сохраняются в литературе, периодически отчетливо проявляя свою архетипичность, но, с другой стороны, трансформации традиционных сюжетов или дробление традиционных сюжетов на своеобразные осколки все больше затемняют глубинные архетипические значения» [Там же. С. 64].

Но в сфере внимания Е.М. Мелетинского находятся не столько архетипы вообще (в юнговском понимании), сколько архетипические сюжеты и образы. Многочисленные предметные мотивы и детали остаются вне поля зрения исследователя, хотя так же, как и мифологические сюжеты могут быть архетипическими, о чем и пойдет речь в дальнейшем.

Пока же заключим, что в отечественном литературоведении сформировалась концепция архетипа, заслуживающая самого пристального внимания (10). <…> Е.М. Мелетинский продемонстрировал возможности интерпретации русской литературы XIX века через архетипы в сюжетах и образах. Наша задача – показать, что архетипы могут применяться и при анализе других элементов текста, в частности – мотивов.

Под архетипами мы будем подразумевать (опираясь, разумеется, на определения архетипа, данные К.Г. Юнгом и Е.М. Мелетинским) первичные сюжетные схемы, образы или мотивы (в том числе предметные), возникшие в сознании (подсознании) человека на самой ранней стадии развития человечества (и в силу этого общие для всех людей независимо от их национальной принадлежности), наиболее адекватно выразившиеся в мифах и сохранившиеся по сей день в подсознании человека (11).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.