О «исканиях» и развитии

О «исканиях» и развитии

Неужели это серьезно? Неужели господин Мейерхольд укоренился на императорской сцене?» — спрашивали критики в начале XX века? Столетие спустя многие задавали тот же вопрос о Сорокине в Большом театре. Обозначая эти вопросы, я не собираюсь говорить о режиссерской и писательской деятельности — мне важно подчеркнуть только одно: Мейерхольда и Сорокина приглашали на образцовые сцены в качестве «новаторов». Да, без новаций и развития никакого светского искусства быть не может, но, согласитесь, в XVIII и XIX столетиях все происходило в какой-то иной тональности, — не было этого зуда новаторства и исканий, так ощутимого на переходе к новому, XX веку. Словно прежий цельный сосуд вдруг разбили на тысячи черепков, каждый из которых, конечно же, получил «часть» от общего образа, но именно полноты образа больше не содержал. Все, будто инфекцией, вмиг заразились «исканиями» — «новое искусство», «новые имена», «новый театр», «новая драма» и тогда, и сейчас словно гнали их адептов к поиску все каких-то прежде неведомых «озарений», «откровений», «особенных переживаний». Я даже не обсуждаю сейчас вопроса о качестве этих «новых переживаний» и «нового языка» — я говорю об этой непоседливости, о привнесении на русскую почву того, что М.Меньшиков называл «кочевым образом духа». Зараженные им творцы все время что-то постоянно искали (добычи-?), пребывали сами в «нервной, неутолимой страсти», но и «заражали» этой страстью «оседлое и органически сложившееся». «И ничего во всей природе благословить он не хотел» — кочующий дух пренебрегал всем достигнутым, он стремился к тому, что и сам не мог уловить. А потому (и тогда, и сейчас) лучше всего получалось и доступнее всего оказывалось отрицание. Отрицание якобы во имя чего-то еще более сверхновейшего, чего-то еще более сверхформального, сверхсовершенного и сверхбытийного. «Но и в самой жизни, — продолжает М.Меньшиков, — и в театре, как в живописи или скульптуре, есть предел, где следует остановиться: «Мгновенье, остановись! Прекрасно ты!» — как говорил Фауст. Идти далее этого предела значит не продолжать эволюцию, а разрушать ее». Разрушительная сторона «исканий» сегодня просто у всех на виду — а весь дух нынешней культуры (кочевой по сути своей) готов прежде всего поддерживать очередную «мозговую спираль», например, г-на Сорокина с его последним сочинением «День опричника», в котором исторически-укорененным институтам (государству, в частности), православной Церкви, исторически-созидательным идеям (величия России, например) придается монстрообразный облик затоптанного, затасканного, искаженного, замузганного до ходового штампа, до пустой и никчемной ветошки, а исторически-негативное (в массовом сознании — как опричнина) рассматривается как принцип жизнедеятельности страны. На сей раз кочевник Сорокин отыскал свою добычу в советском «минимуме мерзости» об эпохе Грозного. Правда, иным критикам показалось, что утопия о России 2028 года — это как бы писательское предупреждение о том, с чем мы можем оказаться «при предельном развитии нынешних авторитарных тенденций»! И эта вечная боязнь «авторитаризма» — тоже старая боязнь невозможности менять места жительства и наживать капиталец от разрушения. Тем же, у кого под ногами своя вечная земля, требующая упорного труда на ней, у кого под ногами вся толща русских культурных укладов, требующих освоения их в творчестве совершенно нет необходимости рыскать и метаться по странам, весям и культурам. Любая (в том числе и культурная) оседлость только одна и дает возможность «накапливать в себе постоянство жизни вместо кочевой растраты ее» (М.Меньшиков) Человек русского духа и сегодня, как столетия назад, ничуть не похож на человека «исканий» — вспомните беловского Павла Рогова, стариков Веры Галактионовой, Касьяна Евгения Носова, старух Распутина, агеевского Деда и вы поймете, что у них «все, что нужно, было найдено». А потому, и через сто лет, я соглашусь с умницей Меньшиковым — все эти модные «искатели» «из всех сил стараются помочь нам растратить — не найти, а путем «исканий» именно размотать наше древнее наследие». И я просто уверена, что и через сто лет после нас, найдется писатель или критик, способный вместить в себя и повторить собой этот чрезвычайно важный для понимания принцип — принцип навязывания «поиска» и «поиска пути», чтобы вымотать тебя этим «поиском» до полной растраты себя.

Теперь о развитии. Подлинное развитие я противопоставляю «исканиям».

Я никогда не скрывала, что для меня единственным философом современности (мыслящим именно философски, а не публицистически) является Николай Петрович Ильин, более трех десятилетий размышляющий о природе и сущности русской философии. На книгу его «Трагедия русской философии», на статьи его прежде издававшегося журнала «Русское самосознание» (№№ 1–7) я не раз уже ссылалась в своих статьях. Так и свою культурологическую потребность говорить о развитии я смогла укрепить его философскими базовыми рассуждениями. Н.П.Ильин снова начал издавать журнал под названием «Философская культура» и во втором номере (СПб, 2006) его разместил свою статью «Первый опыт критики дарвинизма в русской философии и современная теория научного знания». Речь в ней идет о Страхове, который «положил начало» критике дарвинизма. (В этом же номере размещена впервые после 1883 года работа Страхова «Дарвин»). В блестящей статье самого Ильина я, естественно, выбираю то, что существенно для моей задачи. Ильин пишет, что Страхов начал не с анализа самого учения Дарвина, но с изучения вопроса о «причинах успеха этого учения». И все, что сказано им дальше, мне бы хотелось, чтобы было услышано в нашей культурной среде, столь интеллектуально бедной. Итак, учение Дарвина имело невероятный и повсеместный успех, в «одночасье» был сделан в науке «переворот» или (другими словами) — «научная революция». Ильин, вслед за Страховым, видит тут «быстроту и легкость», с которыми в науке происходили подобные перевороты, хотя, казалось бы, если так кардинально меняются воззрения, то, напротив, ученый мир должен был бы проявить особую внимательность и осторожность. Далее Ильин приводит пример со статьей А.Эйнштейна 1905 года — она «бросала вызов» Ньютону и его эталонной теории, выдержавшей «проверку временем в течение двух столетий». Эйнштейн сокрушил ньютоновский эталон «мгновенно», хотя, как говорит Н.Ильин и до него «осознавали ограниченность “классической” механики (и электродинамики) Э. Мах, А.Пуанкаре и Х. Лоренц, предложив концепции куда более вразумительные, чем релятивизм Эйнштейна. Но успех сопутствовал не им, а теории, наиболее радикально порвавшей с традицией» (С.257).

В культуре, как мы знаем, работают те же механизмы: успех Пригова или Сорокина имеет тот же источник радикального разрыва с классической традицией.

Но что и кто играет наиболее важную роль в моменты «революций» (культурных, научных?). Увы, не мнение Пуанкаре, не мнение академика Аверинцева, не мнение Ильина, но «мнение большинства ученых» — именно им, «массе ученых» принадлежит «верховный авторитет», где сама «масса» не обременена никакими серьезными научными достижениями. «Научное сообщество», говорит Ильин, до поры до времени придерживается одной доктрины, но потом, как послушный электорат, может «вдруг» без видимых на то серьезных причин, ее отбросить. Ильин показывает, что именно Страхов увидел глубину проблемы — то есть нашел объяснение такому иррациональному поведению «ученого сообщества». «Дело в том, что наиболее фундаментальные принципы научного знания даже в умах великих ученых далеко не всегда принимают характер “ясно осознанных начал”; в массе же ученых эти принципы всегда держатся “верою, а не научными основаниями”. Причем верою, которая именно в вопросах фундаментальной важности заключает в себе пусть и скрытое, но вполне реальное “двоеверие”, хотя на определенных этапах одна вера признается “ортодоксальной”, а другая — “еретической”» (Ильин, С. 258). Страхов раскрывает эту мысль на примере принципа «постоянства видов» и противоположного принципа «изменчивости видов». Оба принципа в науке были всегда, но в разное время господствовали разные принципы. Следовательно, говорит Ильин, «корни этих принципов лежат за пределами науки — по сути своей это философские принципы, для понимания которых знание души человека не менее, а более важно, чем “чисто научное” знание» (С.258). Тогда становится понятно и иррациональное поведение «научного сообщества» — Страхов говорит, что учения живут и исчезают, «управляемые силою более могущественною, чем наука» — духовно-нравственной жизнью отдельного человека или целого народа. Таким образом, «революции в науке» являются порождением изменившейся духовной ситуации — «успех дарвинизма в биологии (как и последующий успех релятивизма в физике) — яркие примеры изменения этой ситуации в худшую сторону, которую Страхов впервые назвал ее настоящим именем — европейский нигилизм» (Ильин, С. 259)

Качества этого нигилизма Страховым тоже названы — это «понижение ума» (или, как говорит Ильин «упорное сведение высшего к низшему»). Собственно все, что я сказала выше о новом сочинении Сорокина — прямое, практическое воплощение этого принципа — речь идет уже не о том, чтобы «высшее» и «низшее» поменять местами, но именно сделать из высшего низшее (герой-опричник славит Бога после убийства боярина, после гадкого садомитского «опричного совокупления», после наркотической «оттяжки» и пр.; непосредственно после коллективного изнасилования жены убитого боярина герой «размышляет» о «Святой Руси и Святой правде», а опричная дружина едет на литургию в Успенский собор Кремля).

И второе качество нигилизма названо не менее ясно и прямо — это «отрицание самобытности человека». Когда сегодня говоришь о «самобытности» человека, то рассчитывать на успех (подобный дарвиновскому или даже более скромному) никак не приходится. Тебе именно не верят, потому что внутри себя они не имеют никакой самобытности, следовательно, при отсутствии какого-либо опыта, самобытность для них просто некий «идеологический пароль» (как у Сорокина «Возрождение России» дано в образе вырождения России в нечто бесконечно гаденькое и чужое, что совсем не жалко). С другой стороны — самобытность приветствуется среди другой части писателей. И вроде бы она понимается, и вроде бы о ней правильно готовы говорить, в нее — верят, но, увы, выразить ее, например, в литературе, удается очень и очень немногим.

Для меня важным событием стало появление романа «На острове Буяне» Веры Галактионовой почти через тридцать лет (!) после «Прощания с Матёрой» Валентина Григорьевича Распутина. Между эти двумя настоящими литературными произведениями существует явная дуга напряжения. И напряжения очень сильного. Галактионова «отвечает» Распутину — и такой «ответ», мне кажется, очень здорово получить вот так, «в руки». Ведь не так часто в нашей литературе велись диалоги произведений, как это случилось с «Матёрой» и «Буяном». Конечно, тут нужно время и терпение, чтобы все в этом диалоге вызнать и обозначить. (Нельзя не вспомнить обладающих точной художественной интуицией Анну и Константина Смородиных, написавшими, пожалуй, первыми на эту тему.) Я только намечу некоторые линии.

Писатель-мужчина называет повествование женским именем, писатель-женщина свой остров называет именем мужским.

Матёра — нет, это не вся русская жизнь, это остров в ней. Но в ней так много сосредоточено лучшего, очень серцевинно-русского, что выглядит она, действительно, нашей деревенской крестьянской Атлантидой. Время — из самого что ни на есть советского — становится мифологическим. Свой плач, свою боль о Матёре писатель выговорил в 1976 году — во времена стабильные и сильные в своем экономическом статусе, когда наш человек вздохнул от ударного труда на стройках коммунизма, когда завелась лишняя копеечка, чтобы приукрасить свою жизнь каким-нибудь дефицитом, когда мало кому вообще были видны трещины в мощном государственном теле. А он пишет о разрушении патриархального мира. Он, принадлежащий к поколению, еще заставшему этот мир в чудесной древней сохранности человеческой прочности. Мир самобытный, скрепленный изнутри себя тысячами нитей; мир целесообразный, мир нравственный, вступивший в конфликт с новыми целями века (якобы целесообразными на некую долгую перспективу, но губящими живую жизнь острова сейчас). И как не велика скорбь Валентина Распутина, но вот уже нам, в те самые 70-е только-только выросшим из детства, его дивные старухи (особенно Дарья) были все же каким-то укреплением просто потому, что они еще так недавно (ведь и мы уже родились!) жили. И все же трагедийный тон доминировал в «Матёре». Литература была трагичнее жизни. Распутин словно заранее скорбел о грядущих бедах и несчастьях.

Вера Галактионова печатает «Остров Буян» в 2003 году, когда лежат порушенными стройки социализма, когда все разроровано и растащено, когда человеку деревенскому, хоть наизнанку вывернись, — а не припасть, никогда не припасть ни к каким роскошествам нынешней жизни. Время Буяна — самое что ни на есть ближайшее, вот оно — стоит за окном.

И в это время совершенно открытой (до непристойности обнаженной) трагедии жизни Галактионова пишет победительную и бодрую вещь. Ее «Буян» как и «Матёра», тоже содержит в себе мифологический масштаб времени. Её «Буян» (вспомним о сказочном Острове Буяне!) — словно потаенное русское пространство, тоже очень глубоко-сердечное, которое вот так, странным образом материлизовалось в отдаленную от всех других самостоятельную жизнь: «Места здесь строгие. Мы ведь сроду без никого живем тут, в медвежьем углу… не доедешь… с трех сторон — лёд, с четвертой — тайга». И дело не в том, что Матёру погубили, потому что до нее добраться можно, а к Буяну и дороги нет. Дорогу как раз городской хлюпик Кешка тоже нашел. Деревня не только обогрела непутевый «город», но и почти неживого все та же «деревня» тянула его на своем горбу — тянула к жизни, теплу, спасению от погибели. У Галактионовой не «город» «деревню» рушит (что читалось в распутинской «Матёре» с грустной обреченностью непонимания), но деревня и сама выдюжит, и еще город «вытащит».

У Распутина голосом прежней патриархальной русской жизни «говорили» и герои, и сам бытовой лад-уклад, и «природность» себя предъявляла в древней стати и красе (листвень-великан). У Галактионовой как раз ее остров напрочь лишен этой внешней укрепленности, прорастающей в человека (в «Матерее» тема дома, обряжения избы перед затоплением звучит с такой вольной силой, что лишится ее героям — словно из себя жизнь вынуть). Буян запоминается каким-то почти бедным, но освежающе холодным, бодрым и чистым-чистым. Толи от снега эта чистота, толи это чистота простоты и добродушия, а может потому, что Церковь у них никогда не закрывалась — «везде церкви рушили, а нашу-то небось, пальцем тронуть побоялися! Оно самое чистое место поэтому и осталось — Буян..».

Буян — это русский схрон. Это место силы. Но не только внутренней, которой мы все всегда так справедливо (и не справедливо) гордимся, но самой что ни на есть простой — физической. Что толку гордится внутренней силой, если никогда не иметь возможности ее проявить и материализовать?! Бывают времена, как наше, что и сила физическая, вовремя примененная, очень даже нужна, чтобы внутренняя сила не оказалась совсем уж невидимой да неслышимой. В Буяне уже давно умеют «от власти защищаться», давно знают, как объединиться и самоорганизоваться — даже и от «заграничников, которые город захватили» оборониться… Здесь, в Буяне, «ни анашой, ни Родиной не торгуют». Здесь в Буяне, не воротят нос в сторону от слова «нравственность» — да и не слова они говорят, а живут по-божески.

И все же «Остров Буян» — не сказка, но существующая в свернутом виде возможность каждому из нас строить свою линию обороны — ни анашой, ни Родиной не торговать. Кто мешает? Разве это невозможно? Вот и собрала Вера на свой остров реальных, а не сказочных русских людей — просто в большом мире они все рассеяны и, быть может, не знают друг друга…

Да, правы Анна и Константин — Буян получился погубленной Матёре альтернативой.

Вера Галактионова оставляет надежду: вот вернется Витек из армии, и прибавится на Буяне мужской умной силушки (защитной, оборонительной, надежной); вот опомнится измызганный городом Кешка и вновь спасет его деревенская простота — Бронислава (имя-то какое прочное, что броня у танка, да и вся она у Веры выписана плотной, крепко ходящей по земле, простой, без лишней увертливости и изворотливости в делах и мыслях). Да и детки здесь, и старики хороши. В них не скрыть убедительной несоблазненности ни «заграничными радостями», ни городской культурой, ни деньгами. Да писательница и не скрывает. Ее герои довольны своей ясной жизнью — они знают, зачем живут и зачем умирают.

Вот такая она, самобытность человека, в литературе. И когда недавно я получила приглашение в литературный клуб, где была обозначена тема встречи «Человек без границ» — я просто ахнула, представив этого человека. Нет, для самобытности нужны границы! Границы «острова», личности, народа. Но об этом — речь впереди.

Конечно же, ее можно связать и связывают с культурным консерватизмом, то есть с некоторым постоянством и устойчивостью. Тот самобытный человек, который есть, например у Е.Носова в «Усвятских шлемоносцах» — это, конечно же, человек Божий, Его творение. Но, вместе с тем, совершенно ясно, что Дед Бориса Агеева из повести «Душа населения», проживший свою судьбу в русском XX веке со всей его устойчивостью и постоянством совсем не Микула Селянинович русской былины (хотя и у одного с другим есть родство в том, что «все, что нужно, было найдено», все, что нужно, было решено).

Знает ли самобытный человек развитие? Безусловно, знает. Русский классический роман дал нам роскошные образцы «самостоятельного, самосозидательного» развития человека. И эта внутренняя способность является «даром Божиим». Но, одновременно, этот дар можно растратить даром (об этой отчаянной трате лучше всех и глубже всех сказал Вера Галактионова в романе «5/4 накануне тишины»), и тогда не стоит говорить о развитии. Развитие человека (о чем говорят Страхов и Ильин) обладает особым качеством — сознательности: «человек развивается целесообразно в полном смысле этого слова, то есть сообразно с теми целями, которые он ставит и осуществляет как нравственное, свободно-разумное существо. В человеке развитие становится существенно духовным развитием» (Ильин, С. 261).

Писатели «другой литературы», рассказавшие нам об ужасе повседневности и ужасе быть человеком в ней, выступили своеобразными дарвинистами-нигилистами, поместив человека скорее в «мир природы» и социума, то есть среды, которая заела. Они, как было сказано выше, лишили человека понимания себя и жизни вокруг, а источник всех несчастий и всех возможностей человека разместили вне его самого. Собственно чем такой человек отличается от животного — только умением говорить?!

Русская культура состоялась как русская именно потому, что личная и национальная самобытность человека в ней присутствовали как доминанты. Сегодня, увы, мы видим массовый натиск на человека в литературе — на первый план выдвинут инстинкт. И это тотальное обинстиктновение человека возможно, уже и доказывает, что значительная их часть произошла от обезьяны. Теория XIX века замечательно преобразовалась в культурную практику XXI-го. И что интересно — и там, и тут полный успех! Но теперь мы знаем, почему возможны такие «успехи»…

***

…Рассказывая читателю о последних сочинениях В. Пелевина, А. Дмитриева, В. Маканина, критик Н Иванова делает вывод: «Роднит их то, что они все в разной степени, но чрезвычайно пессимистичны сегодня по отношению к человеку. Кризисно относят этого самого человека скорее всего к цветам зла. Традиционный (либеральный) гуманизм подвергается ими сомнению — и не побеждает» (19, 6). Но может ли стать «либеральный гуманизм» «традиционным», если он никогда «не побеждает»? Да и протяженность жизни этой «традиции» очень невелика. «Родство во зле» — вот итог либеральной, модернистской концепции человека. «Родство в добре» — смысловой стержень почвеннического понимания русского человека.