2. Гостеприимство без гостей

Пастернак усвоил как непреложность урок, преподанный критикой чистого разума: ложная свобода «натурализма и утилитаризма», создавая иллюзию непосредственного контакта с действительностью, на деле оборачивается «некритическим кругом», из которого природа молчаливо ускользает — «возвращается в себя» (LJ II: 31). Парадоксальным образом, путь к действительности лежит через посредство философской рефлексии, и обнаруживающей всю сложность прыжка в реальность, и дающей ему исходную опору. Возможность постижения мира есть «дар» чистой мысли индивидуальному сознанию, открывающий ему, подобно пропповскому дарителю в волшебной сказке, путь к заповедной предметности.

Мы узнали гостеприимство науки; от нее уходили предметами; мы разобрали эти предметы, и поняли, чем одаряет мысль. (LJ II: 30)

У слова «разобрали» обнаруживается двойной ассоциативный вектор. С одной стороны, «разобрали», как разбирают логическую проблему. Но с другой, стилистика этого пассажа наводит на мысль о детях, торопливо разбирающих подарки под елкой. Субъект научного «гостеприимства» уподоблен ребенку, заглядывавшемуся на недоступное множество вещей за прозрачной, но непроницаемой витриной, и вдруг получившему их все в подарок, в аккуратно униформной мыслительной упаковке. Обретение мира предметов окрашивается сказочной праздничностью рождественского сочельника: «Все елки на свете, все сны детворы», как будет сказано много лет спустя («Рождественская звезда»; ДЖ 17: 18)[64].

Однако радость обретенной действительности оказывается неполной. Вмещающее в себя весь мир духовное пространство, двери в которое «гостеприимно» открывает наука, герметично. В ограниченном априорными категориями пространстве чистого разума мыслительные проекции предметов теснятся, точно товары в скобяной лавке: «Пусть простят грубое выражение, но жизнь набита мыслью, жизнь мыслится в той мере, в какой мы говорим о предметах, даже о мебели, о скобяных товарах» (LJ II: 30).

Соответственно, и априорно заданное время обнаруживает свою герметическую стесненность: оно заперто в настоящем. Непредсказуемость будущего ему неведома; заключенные в рамки категориального временного бытия предметы — это предметы без «судьбы»:

<…> будущее, счастье, судьба <…> вот чего не дала мысль тем отпущенным предметам. Но разве будущее не время? Конечно, нет. <…> Будущее, как необходимый элемент мысли, попадается нам именно там, где мы переступаем предел конститутивн<ого>. (LJ II: 31)[65]

С удивительной проницательностью эту заряженность будущим в духовном облике Пастернака сумел передать Шкловский в рассказе о визите Пастернака в Берлин. В восприятии Шкловского, это свойство Пастернака, которое он назвал «тягой истории», являло резкий контраст с лишенным «судьбы» миром обитателей «русского Берлина», теснящихся в нем, как в вокзальном зале ожидания. Метафоры Шкловского в этом эпизоде настолько точно вписываются в образный строй рассуждений самого Пастернака о «будущем» и «судьбе», что позволяют предположить в них след их непосредственного общения:

Этот человек чувствовал среди людей, одетых в пальто, жующих бутерброды у стойки Дома печати, тягу истории <…> Мы беженцы, — нет, мы не беженцы, мы выбеженцы, а сейчас сидельцы. <…> Никуда не едет русский Берлин. У него нет судьбы. Никакой тяги[66].

В образной репрезентации Пастернака мир чистой мысли подобен вагнеровской Валгалле[67]. Герметизм Валгаллы делает неотвратимой логическую цепочку причин и следствий, ведущих к ее гибели. У Валгаллы и ее обитателей нет «будущего»: возвысившись над миром, они потеряли возможность испытать непредвиденное. Стерильную пустоту даров, обретаемых ценой отказа от «будущего, счастья, судьбы», глубоко чувствует вагнеровский Зигмунд, с презрением отвергающий «чопорные блаженства Валгаллы» (Walhalls spr?de Wonnen), которые ему сулит Брюнгильда — «холодное дитя». Кажется, что появление Зигфрида, победоносно разрубающего узел логической предопределенности мечом своей свободной, не знающей никаких пределов воли, способно отклонить мир от «предвиденного распорядка действий». Зигфрид разбивает копье Вотана, на котором записаны руны «договоров» — эта априорная основа созданного Вотаном миропорядка, — переступает трансцендентную преграду пламени и освобождает Брюнгильду для новой жизни в любви. В момент своего триумфа Зигфрид обретает способность понимать язык птиц, как будто знаменуя обретенное идеальное единение богов, людей и природы. Однако сама безграничность воли Зигфрида оказывается губительной: ни в чем не встречая сопротивления, она впадает в разрушительную произвольность. В хаосе безумно нагромождаемых «подвигов» Зигфрид теряет себя, забывая и свою любовь к Брюнгильде, и язык птиц, тщетно пытающихся его предостеречь.

Пастернак глубоко чувствует трагизм этой метафизической дилеммы. И Вотан, с его отчаянным поиском выхода из тупика логического детерминизма, в который он сам себя загнал созданием идеальной утопии Валгаллы; и Зигмунд, с его заведомо безнадежным отрицанием; и наконец, Зигфрид, ставший жертвой беспрепятственности своих побед, — всех их в конце ждет гибель, как сказочных богатырей, выбирающих разные, но равно губительные дороги. Ни одному из них не удается отыскать путь к миру, открытому для будущего не только в качестве логической проекции настоящего, — путь непредузнанной «судьбы» и неожидаемого «счастья».

Выход находится в поведении, по всей видимости совершенно неправильном и до смешного непрестижном. Здесь опять трудно удержаться от аналогии с русской волшебной сказкой, герою которой, в силу своего рода придурковатости, удается выйти — самым наивным и отчасти жульническим образом — из роковых испытаний, погубивших многих более сильных предшественников. Ключ к метафизическому успеху пастернаковского субъекта в том, что он, казалось бы прилежно следуя по определенной ему дороге, умудряется ее «потерять», сбившись куда-то в сторону необъяснимым, даже нелепым образом; и делает это как бы непроизвольно, по неспособности действовать как положено, — неспособности, за чисто отрицательный характер которой он, однако, крепко держится, не позволяя ей кристаллизоваться в преднамеренную позицию (романтического) вызова.

В применении к богатствам познаваемого мира, которыми одаряет гостеприимство науки, эта спасительно-оплошная уклончивость проявляет себя в том, что гость, в явное нарушение норм респектабельного поведения, подарки забрал, но сам не явился:

…где мы ведем себя ненаучно; где нет гостей, а лишь гостеприимство (LJ II: 31).

Это сказано еще до поездки в Марбург (в московских конспектах по Канту). Тем более интересен тот символический смысл, который эта запись придает эпизоду неприхода на обед к Когену, чье приглашение воспринималось как важный знак признания и отличия. В автобиографии весь эпизод представал сплошным хаосом иррациональных импульсивностей: сначала визит в Марбург сестер Высоцких, кульминацией которого явилось драматическое «предложенье», сделанное старшей сестре, и ее (более чем предсказуемый) отказ[68]; затем, провожая сестер на вокзал, субъект «Охранной грамоты» опаздывает соскочить из тронувшегося поезда и кончает тем, что доезжает с ними до Берлина; едва вернувшись, он получает одновременно два извещения — одно от «петербургской двоюродной сестры», приглашающей приехать повидаться с ней во Франкфурт, другое от Когена с приглашением на обед, и, разумеется, немедленно вновь срывается с места, пренебрегая всяким приличием (только для того, как оказалось, чтобы встретить у Фрейденберг резкий, даже враждебный прием, надолго прервавший их интенсивное общение, — но об этом в автобиографии ни слова)[69]. В действительности встреча с Фрейденберг предшествовала не только приглашению на обед, но и выступлению в семинаре у Когена; свой доклад, следствием которого и явилось приглашение, Пастернак успел сделать в самый день возвращения из Франкфурта. Обед же он пропустил не по небрежению, а потому, что открытка с приглашением пришла во время его очередной поездки — на этот раз в Киссинген, на празднование дня рождения Иды, где присутствовала также Жозефина, в это время, несмотря на молодость (ей было 12 лет), видимо, самый близкий Пастернаку человек в семье. Когда в самый день возвращения он случайно «столкнулся» с Когеном на улице и должен был извиняться за свой неприход, ситуация — по крайней мере, в ее внешнем измерении, — не была такой мучительно неловкой, какой она предстает в автобиографии.

В рассказе о своей жизни Пастернак спрессовывает и перетасовывает действительные события, вследствие чего они предстают цепочкой поистине сверхъестественных роковых совпадений, предвещающих перипетии «Доктора Живаго». Однако за почти смехотворной мелодраматичностью в передаче внешних ситуаций встает идеальный сюжет их внутреннего переживания субъектом рассказа, и достоверность, и полная осмысленность которого не вызывает сомнений. Раз за разом, на протяжении короткого времени (и как раз тогда, когда начинало вырисовываться его возможное академическое будущее), Пастернак срывается с места со стремительностью, напоминающей побег; причем — и это важно заметить — каждый раз им движет стремление вступить в непосредственный контакт с одной из тех, в ком для него воплощается «женственное» начало. (К вопросу о том, почему эти контакты были Пастернаку так необходимы именно в тот момент, и какую роль они сыграли в определении его духовной «судьбы», мы вернемся в дальнейшем.) При внешней иррациональности, многократно усугубленной в автобиографическом рассказе, поведение Пастернака — и реальное, и каким оно ему представлялось, — имело провиденциальный смысл в качестве символического жеста не столько отказа, сколько уклонения от «приглашения» к научной карьере[70]. Вот так же четверть века спустя, когда на него примеривалась роль, так сказать, заместителя Горького по поэтической части в новом Союзе, Пастернак ответит не твердой позицией принятия либо непринятия, но импульсивным выпаданием из роли, при котором поступки, иногда головокружительной смелости, оставляли возможность их интерпретировать в качестве смехотворного неумения себя вести («юродство» — слово, прочно прилепившееся к Пастернаку в официальном литературном быте второй половины 1930-х годов) и им скрадывались[71]. Да и история с публикацией-непубликацией «Доктора Живаго» в СССР и заграницей имела некоторые аналогичные черты.

Гостеприимство Когена в буквальном смысле осталось «гостеприимством без гостей». Вместо того чтобы занять назначенное ему место на пиру философской Валгаллы, гость скандальным образом умудряется туда не попасть, однако не без того, чтобы предварительно забрать «подарки» гостеприимного хозяина — множество освоенных чистым разумом предметов. То, что на самом деле и являлось искомым результатом, осознается не как достижение, а как следствие нелепого поведения и роковых случайностей. Философский субъект Пастернака — а вслед за ним его лирический герой — не только не вменяет совершенный метафизический подвиг себе в заслугу, но напротив, поражен смущением перед лицом своей оплошности. Если верить его признаниям, он только и делает, что сбивается с дороги: «Не тот это город, и полночь не та» («Метель»). Тщетно читает и перечитывает он расписание Камышинской ветки: подобно Святому писанию, его грандиозность не эмпирична, а трансцендентна; любой указанный полустанок обречен оказываться «не тем». А «тот» пункт назначения обнаруживает себя, когда поезд останавливается на пустом месте, вопреки расписанию: так в начальной сцене «Охранной грамоты» скрещиваются пути автора, Рильке и Толстого; так на судьбу Живаго ложится тень судьбы его отца.

Только так — исключая всякую преднамеренность, уклоняясь, путаясь в источниках[72], действуя с заведомой неловкостью, — есть шанс случайно («ненароком и наугад»: как скажет Пастернак об известном афоризме Шлегеля, который он «ненароком» приписал Гегелю) застигнуть предметы свободными от шор, надетых на них мыслью, — в состоянии, в котором они как бы потерялись, выпали из пространства разума. «Эти утерянные и только они суть настоящие вещи», — утверждает Пастернак в письме к Жозефине (17.5.12; СС 5: 32). Соответственно, в философских записях говорится о том, что «захват» предметов, в обход теории познания, должен быть «неожиданным, непоследовательным и беззаконным» (LJ I: 226).

В основе этой импульсивной уклончивости лежит вывод, к которому Пастернака привели его «занятья философией»: именно, что для обретения контакта с миром всеобщие законы разума необходимы; отказавшись от них, субъект отдает себя во власть самообману «вульгарного сенсуализма», с его муляжем действительности. Но они недостаточны. Что делает их недостаточными — это отсутствие «прочного камня для заблуждений» (LJ II: 39). Лишая вещи непредвиденного будущего, рациональное знание делает заблуждение на пути их познания конституционально невозможным. Речь, конечно, не о локальных ошибках суждения, которые корректируются другим суждением, а о более кардинальном «заблуждении», при котором весь логический путь оказывается потерян, позволяя обнаружиться чему-то, фундаментально этому пути запредельному.

Достигнуть этого состояния — и есть призвание искусства. Искусство начинается тогда, когда путник с растерянностью оглядывается по сторонам, не узнавая окружающий его ландшафт, понимая, что «сбился с дороги» и попал в совершенно незнакомую местность (будь она хоть «в двух шагах от дома», если вспомнить благожелательно-ироническое суждение Ахматовой):

Мы перестаем узнавать действительность. Она предстает в какой-то новой категории. Категория эта кажется нам ее собственным, а не нашим, состоянием. <…> Мы пробуем его назвать. Получается искусство. (ОГ 2: 7)

Что стратегия искусства; в его отношении к логической мысли, по необходимости должна быть анти-стратегией — понимание этого Пастернак разделял со многими современниками, духовная родословная которых так или иначе восходила к раннему романтизму. Но что искусство должно никогда не забывать об этом «анти» и всегда ощущать свою, так сказать, неуместность, отнюдь не гордясь тем, что ему не находится места в порядке вещей, а напротив, тоскуя по обжитому дому «правопорядка» и испытывая смущение по поводу своей неспособности в нем поместиться, — в этом творческому миру Пастернака трудно найти сколько-нибудь полную аналогию. В контрасте с мессианской фигурой художественного гения-демиурга, бросающего вызов логической непреложности и победоносно прорывающегося к трансцендентным сущностям, творческий субъект Пастернака, оказавшись перед лицом логического барьера на пути к трансцендентному, избирает путь слабости, а не силы, самоотрицания, а не самоутверждения.

Теперь становится яснее смысл, который Пастернак вкладывал, явно имея в виду и самого себя, в слова о Клейсте с его занятиями «наукой» как «подвигом аскетического очищения». Их итогом оказывается не обретение цельности, а, напротив, осознание своего пути художника как пути неисполнения. История жизни Клейста есть история «уклонений от призвания» — но «уклонение было призванием его»[73].