Телесный код в стихотворении Марины Цветаевой «Настанет день – печальный, говорят!»
Телесный код в стихотворении Марины Цветаевой «Настанет день – печальный, говорят!»
[819]
Настанет день – печальный, говорят!
Отцарствуют, отплачут, отгорят,
– Остужены чужими пятаками –
Мои глаза, подвижные как пламя.
И – двойника нащупавший двойник –
Сквозь легкое лицо проступит лик.
О, наконец тебя я удостоюсь,
Благообразия прекрасный пояс!
А издали – завижу ли и Вас? –
Потянется, растерянно крестясь,
Паломничество по дорожке черной
К моей руке, которой не отдерну,
К моей руке, с которой снят запрет,
К моей руке, которой больше нет.
На ваши поцелуи, о живые,
Я ничего не возражу – впервые.
Меня окутал с головы до пят
Благообразия прекрасный плат.
Ничто меня уже не вгонит в краску,
Святая у меня сегодня Пасха.
По улицам оставленной Москвы
Поеду – я, и побредете – вы.
И не один дорогою отстанет,
И первый ком о крышку гроба грянет, –
И наконец-то будет разрешен
Себялюбивый, одинокий сон.
И ничего не надобно отныне
Новопреставленной болярыне Марине.
11 апреля 1916 1-й день Пасхи (I; 270–271)
Тело и телесное – значимая сфера культуры и, соответственно, особенный элемент поэтики художественного текста: телесное может обозначать различные смыслы, оно не является асемантичным, не равно самому себе[820]. Исключительно важную роль тело и его органы играют в поэтике так называемого «исторического авангарда», к которой принадлежит и творчество М. Цветаевой[821]. На первый взгляд семантика тела в анализируемом стихотворении Цветаевой традиционна для христианской традиции; ее можно описать теми же словами, какими Е. Фарыно охарактеризовал трактовку тела в цветаевском поэтическом цикле «Бессонница»: «<…> “я” постепенно теряет свою телесность и приближается к статусу ангелоподобного бесплотного существа (“как серафим”, “я гость небесный”)»[822]. Индивидуально цветаевскими инвариантными мотивами являются не такое отчуждение от собственного тела, а вбирание мира в себя («раковинная природа» «я») и истолкование чувственного начала как неотъемлемого свойства, присущего мифологическому естеству «я»[823].
Действительно, в стихотворении «Настанет день – печальный, говорят!» прежнему состоянию страстности, обозначенному «пламенем» горячих (ныне «остуженных») глаз и «поясом» («пояс» ассоциируется с неприступностью, целомудренностью или девственностью – ср. символику развязывания пояса в античной поэзии), противопоставлены теперешние бесстрастность, «благообразие», достигнутые в смерти. Обретенное героиней бесстрастие-благообразие может интерпретироваться как вариант «существеннейшей в поэтической системе Цветаевой семантики отказа от пола»[824]. Наделение руки лирической героини признаком не-существования («к моей руке, которой больше нет») – средство обозначить именно такое отчуждение «я» от собственного тела, ставшего бесчувственным и потому не-реальным, по крайней мере в сравнении с прежним, досмертным состоянием. Тело, преображенное смертью, приобретает признаки святости. Прежде всего, это свойство выражено в оппозиции «лицо – лик»: церковнославянизм «лик» в данном контексте, в описании погребения и рядом с упоминанием о Пасхе, наделен сакральными коннотациями; «лик» – это образ, икона и это просветленное божественным духом лицо святого. Синоним слова «икона» – «образ» – зашифрован в лексеме «благообразие», воспринимающейся как окказиональное производное от образа-иконы: «О, наконец тебя я удостоюсь, / Благообразия прекрасный пояс!»; «Меня окутал с головы до пят / Благообразия прекрасный плат». Употребление слова «лик» в цветаевской поэзии и в других случаях связано с семантикой преображения, «истончения» плоти, отрешения от земного мира и его страстей: «Нежно светлеют губы, и тень золоче / Возле запавших глаз. Это ночь зажгла / Этот светлейший лик, – и от темной ночи / Только одно темнеет у нас – глаза» («После бессонной ночи слабеет тело…» из цикла «Бессонница» [I: 283])[825]. Целование руки покойной, очевидно, наделено признаками приложения к мощам святой: не случайно провожающие умершую лирическую героиню названы паломниками: «Паломничество по дорожке черной».
Такая семантика телесного кода может показаться тривиальной; не тривиально в ней лишь самоопределение лирической героиней себя как святой. Однако на самом деле механизм смыслопорождения в стихотворении намного более сложен, а значения, передаваемые с помощью телесного кода, внутренне противоречивы, амбивалентны.
Прежде всего, новое (святое) тело, обретенное лирической героиней, не есть в полной мере ее, не принадлежит ей: руки «больше нет», а значит, в экзистенциальном смысле нет теперь и ее тела. Иконописный лик святого мыслится как выражение в нем неизменного, вечного, божественного, то есть сущностного. А в цветаевском тексте «лик» назван «двойником» «лица» живой героини, – двойничество же означает не сущностное тождество, а лишь повторение похожего или одного и того же, ассоциируется с узурпацией и подменой. М. Цветаева наделяет «лицо» эпитетом «легкое», имеющим несомненные позитивные коннотации, ассоциирующимся со свободой от материи, от плотской тяжести; традиционное ожидание требовало бы скорее, чтобы такой признак был присущ «лику». Лишенный эпитета «легкий», в соотношении с «лицом» «лик» воспринимается как его антоним, как нечто тяжелое. Тяжелый лик вызывает ассоциации с маской, в том числе посмертной. Маска же инородна по отношению к лицу и к «я». Впрочем, в тексте содержатся и указания на возможность традиционной интерпретации соотношения земной плоти и плоти преображенной. «Легкое» может иметь и пейоративные коннотации, как легковесное. А проступание «лика» сквозь «лицо» позволяет истолковывать бренную плоть «я» только лишь как оболочку для истинной сущности. «Легкое лицо» – это истончающаяся в смерти плоть, через которую и проступает неизменный, вечный лик. Однако представляется несколько неожиданным, что плоть/лицо служит оболочкой для иной плоти/лика, а не для души, как это было бы в традиционном случае. Цветаевская героиня словно бы наделена двойным телом – до– и по-смертным.
Лексема «нащупавший» в применении к «лику» ощущается также как неожиданная. Это слово, обозначающее тактильные ощущения, ассоциируется со слепотой: нащупывает нечто слепой, тот, кто лишен зрения. И действительно, «лик» в стихотворении Цветаевой слеп: ведь у него нет глаз, которые «отгорели»; их заменяют холодные и «чужие» пятаки. Преображение тела святого, его нетление в христианской традиции связывается с просветлением. Между тем в стихотворении «Настанет день – печальный, говорят!» «лик» скорее темный, чем светлый. Семантика темноты, не-света и пейоративные коннотации, связанные со смертью и погребением героини, очевидны в эпитете «черная» из следующей строфы: «Потянется, растерянно крестясь, / Паломничество по дорожке черной».
Свет, имеющий в поэзии М. Цветаевой высокий ценностный смысл, в своем роде сакральный, представлен как атрибут лирического «я», обладающего светоносным взглядом; пример: я – световое око в поэме «Попытка комнаты»[826]. По наблюдениям Е. Фарыно, для М. Цветаевой характерны оппозиции «око – глаз» и «око – зрак», в которых первый элемент получает коннотацию «сакральное», а второй – «демоническое»[827].
Впрочем, в цветаевской поэзии слепота, незрячесть может приобретать и позитивный смысл отрешенности от внешнего, поверхностного, суетного, она выражает взгляд «я» внутрь себя: «На ложе из лож / Сложившим великую ложь лицезренья, / Внутрь зрящим – свидание нож» («Эвридика – Орфею» [Цветаева II; 183]; слепота – метафорический эквивалент высшего зрения поэта: «Что же мне делать, слепцу и пасынку, / В мире, где каждый и отч и зряч» («Что же мне делать, слепцу и пасынку…» из цикла «Поэты» [II; 185]).
Смерть в стихотворении М. Цветаевой «Настанет день – печальный, говорят!» наделена двойственной, амбивалентной семантикой. Она может быть истолкована как освобождение духовного начала. Сама физическая, плотская кончина парадоксальным образом связывается с воскресением, она именуется Пасхой: «Святая у меня сегодня Пасха». Написание стихотворения действительно приурочено к Пасхе 1916 года, и это событие является не чисто биографическим обстоятельством, а текстовым фактором: дата написания намеренно указана автором. Эта метафорическая «Пасха» лирической героини вызывает ассоциации с истинной Пасхой – Воскресением Христовым и потому приобретает коннотации побежденной, преодоленной, не-абсолютной смерти. «Благообразия прекрасный плат», наделенный такими оттенками значения, как новое, преображенное, чуждое страстей тело, в свете этой христологической параллели соотносится с погребальной плащаницей Христа: это ткань, в которую заворачивают тело («с головы до пят»). Кроме того, он, вероятно, ассоциируется и с покровом Богоматери, как пояс – с ризами Приснодевы Марии. Плат в стихотворении «Настанет день – печальный, говорят!» также – метафора тела, как в стихотворении «О путях твоих пытать не буду» из цикла «Магдалина» тело героини уподоблено плащанице, в которую было завернуто тело снятого с креста Иисуса Христа: «Я был наг, а ты меня волною / Тела – как стеною / Обнесла» (II; 222). Имплицитно в этом образе также содержится и параллель с символом Богоматери – Нерушимой Стены. (В других контекстах у Цветаевой «покров» может означать тело человека – отринутое, отброшенное в смерти: «Для тех, отженивших последние клочья / Покрова (ни уст, ни ланит!..)» – «Эвридика – Орфею» [II; 183].)
В предпоследней строфе стихотворения благодаря грамматической конструкции предложения погребальная процессия, в которой мертвое тело – объект, а не субъект действия, предстает путешествием живой героини: «По улицам оставленной Москвы / Поеду – я, и побредете – вы». Нейтральная, нормативная конструкция была бы иной: меня повезут. Мотив причастности героини миру живых, а не мертвых создается также благодаря грамматическому параллелизму конструкций, описывающих погребаемую героиню и провожающих ее живых людей. Выражение «себялюбивый, одинокий сон» в стихах «И наконец-то будет разрешен / Себялюбивый, одинокий сон» – это вариация традиционной метафоры «жизнь есть сон, смерть – пробуждение», свидетельствующая также об относительности смерти и о ее возможном восприятии как некоего блага, освобождающего от иллюзорных притязаний эгоистического земного «я».
Но одновременно смерть, о которой говорится в этом стихотворении, может быть истолкована и как уничтожение «я». На это указывает не только упоминание об угасших глазах (зеркале души), разрыв между «лицом» живой и «ликом» мертвой героини и отчуждение от собственного тела, метонимически обозначенное «рукой, которой больше нет». Вечный покой, бесстрастность может интерпретироваться не только как духовное состояние святой, но и как бесчувственность умершей, мертвого тела. Посмертное тело лирической героини ей, ее «я» не принадлежит. Не случайно говорится только о теле, но не о душе покойной: подразумеваемая душа или уже вне тела, или перестала существовать. По крайней мере, уничтожению подверглось «я» героини – страстное и потому немыслимое вне тела. Если оставшееся тело и наделено некими чертами святости, неотмирности, вечности/нетленности, то это в экзистенциальном смысле не ее тело. Смерть – одновременно преображение и уничтожение тела. Разделяя душу и тело, она ведет к уничтожению, стиранию «я» и к возникновению бестелесного тела, бесплотной плоти. Изначально героиня как будто бы стремится к освобождению от страстей: «О, наконец тебя я удостоюсь, / Благообразия прекрасный пояс!» Но обретенное ею состояние оказывается либо безусловной смертью, либо покоем и бесчувствием нового, другого тела, которому соответствует другое «я»: через двойничество тел обозначены два разных «я».
Такому телесному и душевному/духовному двойничеству соответствует дуальный характер темпоральной структуры текста. Смерть/преображение представлено то как событие воображаемого будущего: «Настанет день»; «Отцарствуют <…> мои глаза»; «проступит лик»; «Потянется <…> паломничество»; «не возражу»; «не вгонит в краску»; «Поеду – я»; «И первый ком о крышку гроба грянет»; «И наконец-то будет разрешен себялюбивый, одинокий сон», то как событие, совершившееся в недавнем прошлом: «Меня окутал с головы до пят / Благообразия прекрасный плат». Грамматические формы настоящего времени в строках «К моей руке, с которой снят запрет, / К моей руке, которой больше нет» имеют перфектное значение, указывая на смерть как на недавно произошедшую. Восприятие своей кончины как совершившейся в прошлом, по-видимому, отражает точку зрения «я», перешедшего в вечность; земное «я» мыслит эту кончину как принадлежащую будущему. В настоящем времени финальных стихов «И ничего не надобно отныне / Новопреставленной болярыне Марине» оппозиция «прошлое – будущее» снята, соответственно, земное и потустороннее, посмертное «я» обретают здесь некое условное единство, будучи обозначенными именем собственным героини и автора. Показательно, что семантически выделенная часть стихотворения – последняя строфа, завершающаяся итоговым pointe, – это описание не освобождения, не преображения тела героини, но его погребения: «И первый ком о крышку гроба грянет, – / И наконец-то будет разрешен / Себялюбивый, одинокий сон. / И ничего не надобно отныне / Новопреставленной болярыне Марине». Пасха лирической героини – не воскресение, а непреодолимая смерть. Параллель с Христом, но не воскресшим, а ведомым на распятие, прослеживается и в последней строке стихотворения: как ученики отвернулись от Спасителя, так и провожающие героиню в последний путь не все доходят до могилы: «И не один дорогою отстанет». В противоположность Христу героиня Цветаевой не воскресает и не воскреснет: ее Пасха – это и есть ее смерть.
Знаменательна замена в последней строке личного местоимения первого лица «я» и производных от него форм «мои», «моей» выражением «болярыня Марина»: эта замена означает одновременно отчуждение «я» от себя самого (взгляд на себя извне) и не-существование, исчезновение «я».
Итак, смерть в стихотворении М. Цветаевой представлена, с одной стороны, как преображение, с другой – как переход в небытие. При первой трактовке метафизической или экзистенциальной иронии подвергнуты знаки смерти, уничтожения, оказывающиеся ложными, несостоятельными. При второй трактовке трагическая ирония обволакивает образы воскресения (Пасхи), преображения. Такая амбивалентность присуща цветаевскому тексту и в другом случае: двойственной семантикой в нем наделено целование рук. Это и эротический поцелуй, поцелуй руки поклонником («Вы» как он, единственный, поцелуи, которые при жизни смутили бы героиню), и целование мощей/иконы.
Преображение/уничтожение лирической героини в смерти, представленное в стихотворении «Настанет день – печальный, говорят!» как бы в сжатом виде соединяет несколько вариантов соотношения «я», души и тела, свойственных цветаевской поэзии. Трактовка смерти как разделения души и тела, приводящая к небытию, к развоплощению, представлена в первом и втором стихотворениях из цикла «Надгробие». Ни погребенное в земле тело (кость), ни вознесшаяся в небесные сферы душа не воплощают, не сохраняют умершее «я»: «Нет, никоторое из двух: / Кость слишком – кость, дух слишком – дух»; «Не ты – не ты – не ты – не ты. / Чт? бы ни пели нам попы, / Что смерть есть жизнь и жизнь есть смерть, – / Бог – слишком Бог, червь – слишком червь»; «На труп и призрак – неделим!» (II; 325–326). М. Цветаева, полемизируя с державинской духовной одой «Бог», где человек мыслится одновременно как бог (то есть духовное начало) и червь (телесное начало, слабость, смертность), утверждает, что «Бог» и «червь», дух и мертвая плоть в их разделенности никак не причастны «я» человека. При этом речь идет скорее не об отрицании бессмертия души, но именно о том, что она не есть «я» умершего.
Однако наряду с трактовкой смерти как перехода «я» в абсолютное небытие в лирике Цветаевой содержится интерпретация истинной жизни «я» как непричастности материальному, «телесному» миру: смерть в этом случае мыслится как освобождение: «А может, лучшая победа / Над временем и тяготеньем – / Пройти, чтоб не оставить следа, / Пройти, чтоб не оставить тени // На стенах… / <…> / Распасться, не оставив праха // На урну…» («Прокрасться…» [II; 199])[828]. Не-оставление следа в материальном мире, в том числе и после смерти, мыслится не как не-существование, но как бытие истинное. Смерть в таком случае должна быть квинтэссенцией освобождения.
Сходная трактовка смерти как освобождения, как желанного развоплощения дана в цикле стихотворений «Дочь Иаира», полемически «переписывающем» евангельский сюжет о воскрешении умершей девицы Христом. У Цветаевой воскрешение – не благо, а зло или опрометчивое и недолжное деяние (ср. сходную трансформацию в ее творчестве мифа о приходе Орфея в Аид, чтобы вывести из царства смерти Эвридику): «В просторах покроя – / Потерянность тела, /, Посмертная сквозь. // Девица, не скроешь, / Что кость захотела / От косточки врозь» (II; 96). Смерть мыслится здесь как освобождение, утрата тела, к которой стремится, которой жаждет плоть (кость). Смерть истолкована и описана как преображение плоти, превращение ее в тонкую проницаемую материю («сквозь» здесь окказионализм, существительное). Мертвая плоть наделяется знаком особенной интенсивной жизненности – загаром: «С дороги не тронется / Отвесной. – / То Вечности / Бессмертный загар» (II; 97). Этот же образ смертно-бессмертного загара встречается в стихотворении «На пушок девичий, нежный…», написанном в одно время с «Дочерью Иаира»: «На пушок девичий, нежный – / Смерть серебряным загаром» (II; 97). Парадоксальное сближение смерти и загара мотивировано трактовкой смерти как сожжения и самосожжения (ср. в лирике М. Цветаевой самоидентификацию «я» с Жанной д’Арк, сжигаемой на костре).
Традиционный концепт тела как противоположности духу и душе, восходящий, по-видимому, к платоновской и неоплатонической и к связанной с ними гностической философским системам, представлен в стихотворении «Жив, а не умер…»: «В теле как в трюме, / В себе как в тюрьме. // Мир – это стены. / Выход – топор. / <…> (Только поэты / В кости – как во лжи!) // Нет, не гулять нам, / Певчая братья, / В теле как в ватном / Отчем халате. // Лучшего стоим. / Чахнем в тепле. / В теле – как в стойле. / В себе – как в котле. // Бренных не копим / Великолепий. / В теле – как в топи, / В теле – как в склепе, // В теле – как в крайней / Ссылке. – Зачах! / В теле – как в тайне, / В висках – как в тисках // Маски железной» (II; 254).
Живая плоть наделяется признаками останков, скелета: «Только поэты / В кости – как во лжи!» Это темница «я» (по крайней мере, возвышенного «я» поэтов), «я» же в данном случае, по-видимому, тождественно душе. Представление о некоем единстве, сращенности тела и души не просто отвергнуто. Такое представление подано как расхожее, обыденное (=мещанское) и, вероятно, как ложное (=актерское) понимание: «(“Мир – это сцена”, / Лепечет актер.) // И не слукавил, / Шут колченогий. / В теле – как в славе, / В теле – как в тоге» (II: 254). Более того, такое понимание интерпретируется как бесовское, дьявольское: актер именуется «колченогим», хромоногим; а по мифологическим представлениям, хромоног дьявол. В народном средневековом сознании актер причастен дьявольскому, «теневому» миру, а слово «шут» в разговорной речи и сейчас может использоваться как эвфемизм, заменяющий лексему «черт». Ср. примеры у В.И. Даля: «Шут и вор, шутик, черт. Шут его бери! Ну его, к шуту! || всякая нежить, домовой, леший, водяной <…>. || Шут, паралич конский, приписываемый несдружливому домовому, коли лошадь не ко двору (ср. колченогость шута в стихотворении М. Цветаевой. – А.Р., А.Б.). Он уже до шутиков допился, до чертиков. Не шут (не черт) совал (сажал, толкал, копал), сам попал! Шут (бес), шут, поиграй да опять отдай! (приговаривают, потеряв что-либо)»[829].
Близкая интерпретация тела и «я» выражена в стихотворении «– Пела как стрелы и как морены…»: «– Пела! – и целой стеной матрасной / Остановить не мог / Мир меня. / Ибо единый вырвала / Дар у богов… бег! // Пела как стрелы. / Тело? / Мне нету дела» (II; 241). Здесь оппозиция «тело – душа (я)» заменена оппозициями «тело – пение (песня)» и «тело – бег», причем пение и бег являются атрибутами «я» в его не– и антителесности. Пение и бег мыслятся как «преодоление» телесности.
Иной вариант отношений между телом и душой содержится в стихотворении «Квиты: вами я объедена…», завершающем цикл «Стол». Тело и душа соприродны, изоморфны друг другу. Душа, наделенная грубой витальной телесностью, – это душа мещанина, обывателя. Смерть обывателя представлена в традиционном культурном коде, подвергнутом индивидуальной цветаевской трансформации. Это разделение души и тела, однако, иллюзорное. Душа обывателя «гипертелесна»: «Каплуном-то вместо голубя / Порх! – душа при вскрытии» (II; 314). Тело мещанина – некая оболочка, в которой скрыта не менее плотская «душа»-каплун. Его тело подобно пирогу, из которого вылетали живые птицы на пиру у Тримальхиона в «Сатириконе» Петрония. Знаменательно противопоставление концепта голубь, наделенного духовными и сакральными коннотациями (символ Святого Духа), каплуну, их лишенному. С помощью мнимо духовного («душа») здесь закодировано телесное или, точнее, без– и внедуховное. Напротив, в случае смерти лирической героини, «я» – творца, поэта изоморфность души и тела выражена в том, что тело наделяется метафорическими атрибутами души и ангела как бесплотного существа (крылья). Сходным образом в стихотворении «Душа» душа поэта наделяется атрибутом «шестикрылости», присущим серафиму (здесь очевидна аллюзия на стихотворение Пушкина «Пророк»): «Шестикрылая, ра – душная, / Между мнимыми – ниц! – сущая, / Не задушена вашими тушами / Ду – ша» (II; 164). В стихотворении «Квиты: вами я объедена…» тело обозначает душу, телесная нагота указывает не на саму себя, но на раскрытие, «обнажение» души в теле: «А меня положат – голую: / Два крыла прикрытием» (II; 314).
Противоречие между трактовкой смерти как перехода в небытие в цикле «Надгробие» и осмыслением ее же в ряде других стихотворений М. Цветаевой как освобождения, вероятно, мнимое. В цикле «Надгробие» и прежде всего в стихотворении «Напрасно глазом, как гвоздем…» смерть увидена с внешней точки зрения, в ее значимости для того, кто остается жить. С этой точки зрения, уход человека (другого) из этого мира воспринимается как полное уничтожение. Но с точки зрения внутренней (умершего, уходящего), умирание есть не полное стирание «я», но его высвобождение, обретение высшей свободы и покоя.
Амбивалентная семантика тела (как элемента, контрастного «я», и как квинтэссенции «я») в поэзии Цветаевой связана с тем, что тело может наделяться и признаком антидуховности, и духовным содержанием. Собственно, можно говорить о существовании в цветаевских текстах двух различных концептов тело. Особенностью стихотворения «Настанет день – печальный, говорят!» является оппозиция двух тел «я», при этом ни одно из них не наделяется однозначными оценочными смыслами. Утрата героиней в смерти страстности также лишена однозначной оценки в отличие от случаев, когда страстность, чувственность либо оценивается позитивно, как духовное начало (например, в «Магдалине»), либо негативно, как некая неполнота и ущербность (например, в цикле «Хвала Афродите» и в стихотворении «Эвридика – Орфею»). Семантический конфликт в цветаевских текстах, как правило, происходит между планом выражения и планом содержания. Так, в стихотворении «Эвридика – Орфею» «бессмертье», или по-смертье, обозначено метафорой, ассоциирующейся с умиранием: «С бессмертья змеиным укусом / Кончается женская страсть» (II; 183). Но при всей парадоксальности жизни мертвых в их «призрачном доме» это посмертное существование представлено здесь как несомненная данность, ценностно превосходящая земное бытие. В стихотворении «Настанет день – печальный, говорят!» такой однозначности нет, и конфликтом смыслов охвачен план содержания.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.