13. Любовь сектантских «братьев и сестер». Репрезентация телесности в романе «Чевенгур»

13. Любовь сектантских «братьев и сестер». Репрезентация телесности в романе «Чевенгур»

Наряду с одухотворением вещественного характерной чертой платоновского творчества выступает также — на первый взгляд, обратная — тенденция к овеществлению духовного и к «овнешнению» внутреннего[374]. Мир воспринимается персонажами Платонова через тело, а душевные и духовные состояния находят, в свою очередь, телесное выражение. Своей подчеркнутой «физиологичностью» Платонов оказывается ближе к «психофизиологии»[375]. Толстого, чем к напряженной духовности Достоевского, и не случайно обнаруживает влияние таких авторов, как В. Розанов[376] или Б. Пильняк.

Констелляция «дух-тело» у Платонова, однако, не является постоянной «онтологической» константой и подлежит значительным изменениям с течением времени. С одной стороны, она развивается по линии внутренней творческой логики автора, а с другой — ее эволюция отражает развитие советской культуры. Исходная точка Платонова — представление об антагонистическом дуализме этих концепций. В соответствии с этим в его ранней публицистике революция понимается как победа сознания над царством плоти и «брюха». Подобная мысль лежит в основе антропотехники «Рассказа о многих интересных вещах»; мы находим ее и в рассказах о странствующих строителях и инженерах, которые приносят себя в жертву науке и общественной пользе. Но уже в этих произведениях, в особенности в повести «Эфирный тракт» (1927), встречается мотив сопротивления тела волевому давлению утопического энтузиазма.

Зрелое творчество Платонова — имеются в виду такие произведения, как «Чевенгур» или «Котлован», — освещает констелляцию «дух-тело» в другом ракурсе. Здесь преобладает картина непрерывного противоборства двух начал. Несмотря на то, что основополагающая оппозиция тела и духа и идеал победы сознания над полом и брюхом принципиально остаются в силе, спектр телесности здесь значительно расширяется. Особенно показателен в этом смысле роман «Чевенгур».

Для третьего этапа развития констелляции «тело-дух» в творчестве Платонова первой половины тридцатых годов характерен кризисный «взрыв» жесткой телесности. Это можно объяснить тем, что — по внутренней логике платоновской мысли — значение телесного начала растет по мере того, как утопическая идея идет на убыль. Реабилитация тела ставит под вопрос утопическую антропологию, основанную на диктатуре сознания. Такие тексты, как «Мусорный ветер» и «Счастливая Москва», свидетельствуют о том, что телесное начало, отрешенное от идейного, принимает угрожающие размеры, подрывающие каноны репрезентации тела в русской — как классической, так и советской — литературе.

Не удивляет поэтому, что Платонов в середине 1930-х годов встает на компромиссный путь «отступления» от жестокой эстетики тела. Смирение перед телом и реабилитацию чувственной любви мы встречаем уже в повести «Джан», а в «Реке Потудань» или «Фро» эти мотивы еще более углубляются. Смягчением ярко выраженной физиологичности и стремлением к «уравновешенному» отношению духа и тела Платонов приближается к классическим «пушкинским» образцам. Характерно, что это стремление соответствует общему повороту в сторону «классики» в советской культуре того времени.

Исследователи уже упоминали о связи аскетического идеала раннего Платонова с идеалом целомудрия в русской религиозной философии Федорова, Соловьева, Бердяева и др.[377] В меньшей мере обращалось внимание на тот факт, что Платонов примыкает и к аскетизму революционного типа, играющему значительную роль в советской общественной дискуссии 1920-х годов[378]. Очевидно, что у Платонова обе эти линии, ярко выраженные в русской культуре[379], сливаются. Необходимость преображения эроса в них, конечно, обосновывается по-разному. Если в первом случае мы имеем дело с духовно-религиозной мотивировкой, то в революционной традиции десексуализация требуется для переключения сексуальной энергии на социально-классовую деятельность[380]. В романе «Чевенгур» надо учитывать и еще один контекст, рассматриваемый главным образом в связи с проблематикой социальной утопии, но не менее релевантный по отношению к телесности, — это контекст сектантских идей.

В сектантстве проблема телесности и пола предстает в обостренной форме, поскольку апокалиптическому максимализму свойственно «посредственно-телесное выражение, немедленный переход идеи в действие»[381]. Самым радикальным примером может служить практика кастрации у скопцов, осуществляющая непосредственным хирургическим путем идеал андрогинизма, о котором, исходя из Платона, размышляли русские религиозные философы. Даже если считать это «решение» полового вопроса экстремальным, можно, тем не менее, сказать, что в сектантском содружестве братьев и сестер отношение полов определяет символический андрогинизм. Для сектантов тело — «сырой материал, который можно и нужно переделать»[382]. Цель такого преображения — победа над отдельной личностью и создание сверхличного коллективного тела. В романе «Чевенгур» именно «претворение любви, половой эротики в дружество и товарищество»[383] является одной из центральных тем.

Сектантское экспериментирование с телом и телесное воплощение высших пневматических значений происходят в культуре неграмотной и даже подчеркнуто антиписьменной. У хлыстов истоком откровения являются не мертвые буквы священных книг, а невидимая «Голубиная книга». Они были уверены, что «книгу жизни надо жить, а не читать». В «текстобежной»[384] культуре неграмотных книга заменяется телом как таковым; широко употребляются телесные метафоры, отражающие характерную для сектантства тенденцию к «развертыванию вербально-символического в телесно-конкретное»[385]. Таким образом, желание Саши Дванова «сочувствовать любой жизни» (54) находит свое вещественное выражение в мотиве телесной пустоты, которая обозначает готовность к «захвату будущей жизни» (61)[386]. Через «порожнее место» тревожным ветром «непрестанно, ежедневно входит, а потом выходит жизнь, не задерживаясь, не усиливаясь, ровная, как отдаленный гул» (60). Метафорическое помещение «всего мира» в пустом теле напоминает культуру староверов с ее ярко выраженной телесной символикой. Можно вспомнить в качестве примера слова Аввакума: «И руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен <…> распространился, а потом Бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь»[387]. Пустому телу Саши Дванова, куда «все могло поместиться» (66), противопоставлен эгоизм сладострастного Кондаева, тело которого функционирует как завершенный, самодовлеющий половой механизм: «От одной думы о ней <о девушке Насте. — Х. Г.> он вздувался кровью и делался твердым. Чтобы избавиться от притяжения и ощутительности своего воображения, он плыл по пруду и набирал внутрь столько воды, словно в теле его была пещера, а потом выхлестывал воду обратно вместе со слюной любовной сладости» (36).

Примечательна в этой связи еще одна картина метафорически заполненного тела. Это сон Саши Дванова, предшествующий сцене его телесной близости с крестьянкой Феклой Степановой: «Маленькие вещи — коробки, черепки, валенки, кофты — обратились в грузные предметы огромного объема и валились на Дванова: он их обязан был пропускать внутрь себя, они входили туго и натягивали кожу. Больше всего Дванов боялся, что лопнет кожа. Страшны были не ожившие удушающие вещи, а то, что разорвется кожа и сам захлебнешься сухой горячей шерстью валенка, застрявшей в швах кожи» (115). Здесь предметы, удушающие Дванова и угрожающие сорвать его кожу, символизируют не положительную связь с жизнью, а удручающее предчувствие акта телесной любви, принесшего Дванову лишь грустное утомление и одиночество.

Метафорика телесного воплощения идеи сопровождает в особенности образ больного старика Якова Титыча: «Его туловище лежит одиноким на полу и люди стоят близ него — каждый со своим туловищем, и никто не знает, куда направить свое тело во время горя Якова Титыча» (342). Страдания старика свидетельствуют о том, что коммунизм «не стал еще промежуточным веществом между туловищами пролетариев» (342). Несмотря на соединение пролетариата, создание коллективного тела не удалось, и «туловища живут отдельно» в Чевенгуре (342). При виде худого Якова Титыча люди задаются вопросом, удержится ли коммунизм в его тощем теле, а Саша Дванов начинает заботиться о том, чтобы каждое тело жило твердо в Чевенгуре, «потому что только в этом теле живет вещественным чувством коммунизм» (348). Прием овеществления духовного, присущий творчеству Платонова вообще, в контексте сектантских идей приобретает дополнительный смысл.

В романе «Чевенгур» значение и объем изображения телесности заметно увеличиваются по сравнению с ранней прозой, отличавшейся в этом вопросе известной схематичностью. Несмотря на указанные перемены, идейная ось платоновской мысли — противопоставление тела и духа — остается основополагающей. Это выясняется уже из первой части романа, опубликованной отдельно под названием «Происхождение мастера», — в ней проводится четкая грань между персонажами, живущими для духа или для тела и плоти. В особенности это касается оппозиции между полубратьями Двановыми, которая играет центральную роль в романе. Саша предстает в виде искателя правды отца и социализма, в то время как Прошка все более оказывается представителем телесно-полового начала, бюрократизма и стяжательства. «Происхождение мастера» описывает генезис именно этого расхождения. Все персонажи романа распределяются по ту или иную сторону водораздела дихотомии «тело-дух». Преобладание духовного начала характеризует, прежде всего, Сашу Дванова и Копенкина, в то время как Прохор Абрамович Дванов, его сын Прошка, горбатый Кондаев и до известной степени Сербинов представляют противоположный полюс.

Анализируя роман Платонова в контексте сектантских представлений, мы исходим из того, что в традиции русского сектантства, как и в хилиастических движениях средневековой Европы, взаимоотношения членов общества моделируются по «братской» модели. Это касается не только социальной организации. В содружестве братьев и сестер, существующих «параллельно», а не «комплементарно»[388], половые отношения должны нейтрализоваться и трансцендироваться. Можно предположить, что понятия сиротства или безотцовщины, ключевые для Платонова, выражают конкретно этот нейтрализованный в тендерном отношении статус братьев и сестер. Чевенгурское содружество определяется именно как товарищество сирот, в котором тендерные различия отходят на задний план.

Сектантство пропагандирует аскетический идеал особого типа. Если аскетизм в традиционном смысле означает воздержание от секса с целью защиты от зла, то сектанты стоят на точке зрения «апокалиптической антигенетики»[389], т. е. запрета на родовое размножение. Биологический принцип должен уступить место пневматической духовности. У Платонова присутствует и другая мотивация аскезы — сознательный отказ от «любви к ближнему» во имя «любви к дальнему», отказ от индивидуальной, эгоистической во имя социальной, альтруистичной любви. Этой стороной Платонов приближается к теории социалистической сублимации. В «Чевенгуре» встречаются и переплетаются оба мотива — сектантский антигенетизм и концепция «любви к дальнему», восходящая своими корнями к ницшеанскому марксизму.

Среди представителей «духовной жизни» в романе особенную позицию занимает машинист Захар Павлович, воспитатель Саши Дванова. Через него Саша, выходец из деревни, знакомится с «техническим эросом», прикрепленным к обаянию женских «тел» машин. Хотя у Захара Павловича была жена, «он не видел от нее слишком большой радости», поскольку брак в его глазах — «затея и игра в свое тело» (23). Постоянную «любовную работу» (42) машинист посвящает паровозам, поскольку они «были для него людьми и постоянно возбуждали в нем чувства, мысли и пожелания» (41). Он не царапал «беспощадно тела машин» (42), любуясь их величественными, высокими телами и горячей взволнованностью.

Машинист-наставник учит Захара Павловича, что машина — «нежное, беззащитное, ломкое существо: чтоб на ней ездить исправно, нужно сначала жену бросить» (24). Здесь машина в соответствии с антропоморфизмом пролеткультовской и футуристической мифопоэтики предстает в виде предмета, более достойного желания, чем женщина. Однако увлечение техникой не становится для Захара Павловича наивысшей ценностью. Перед ним «открылась беззащитная, одинокая жизнь людей, живших голыми, без всякого обмана себя верой в помощь машин» (50). Так и Саша Дванов, оставляя позади себя ограниченную сферу техники во имя «социального эроса», странником с открытым сердцем встает на путь, который ведет его в город Чевенгур.

Главные герои романа Саша Дванов и Копенкин охарактеризованы тем, что ни у одного, ни у другого не осуществляется физическая близость с любимой женщиной. Саше становится стыдно перед подросшей девушкой Соней Мандровой. Уходя от нее, он понимает, что не может «заключить себя до смерти в тесноту одного человека» (394). Первое излияние семени происходит у него нечаянно после тяжелого ранения, когда он вместо тела Сони обнимает почву и коня: «Шло предсмертное время — и в наваждении Дванов глубоко возобладал Соней» (95). Первый раз в жизни он чувствует власть природного инстинкта над человеком, удивляясь «ничтожеству мысли перед этой птицей бессмертия» (95).

Не менее показательно описание близости Саши с крестьянкой Феклой Степановой, к которой его приводит одиночество. «Дванов знал, что, не будь этого человека в хате, он бы сразу убежал отсюда вновь к Соне либо искать поскорее социализм вдалеке» (114). Он называет Соню и старуху сестрами, чувствуя необходимость «сделать благо для Сони через ее сестру» (116). Фекла даже напоминает ему сестру скончавшейся матери. Но близость с ней не дает ему «ни радости, ни полного забвения» (116), а на следующий день он «чувствовал такое утомление, словно вчера ему была нанесена истощающая рана» (116).

Телесная любовь ведет лишь к мнимому соединению людей, потому что она принадлежит природно-биологической сфере. Фекла здесь фигурирует лишь как заместитель любимой Сони. Вкладывая в уста крестьянки замечание о том, что женское тело «у всех одинаковое» (116), Платонов, возможно, отзывается на утверждение Бердяева, что «сексуальный акт насквозь безличен», поскольку в нем «личность всегда находится во власти родовой стихии»[390]. Принцип «заместительства» в сексуальных отношениях открывал широкие возможности для промискуитета и инцестуозных отношений между братьями и сестрами в сектантских обществах. В схожести Феклы и тетки Дванова можно, например, увидеть намек на мотив инцеста[391], связанный также с Копенкиным и с другими персонажами романа, у которых смешиваются образы матери и возлюбленной.

В любви Копенкина к Розе Люксембург в обостренно «сумасшедшем» виде дублируется отношение Саши к Соне. Это донкихотовская бестелесная любовь к дальней женщине. В то время как у Дванова постоянно происходит внутренняя борьба между телесным инстинктом и высшими стремлениями духа, Копенкин воплощает собой чистое сознание, уже победившее тело. Революцию он считает «последним остатком тела Розы Люксембург» (118) и задается вопросом, «был ли товарищ Либкнехт для Розы, что мужик для женщины» (195). С Двановым его сближает мысль о сестринской общности любимых женщин: «Иногда он поглядывал на Соню и еще больше любил Розу Люксембург: у обоих была чернота волос и жалостность в теле» (102). Ощущая запах платья Розы, Копенкин не знает, «что подобно Розе Люксембург в памяти Дванова пахла Соня Мандрова» (138).

Раз в сознании Копенкина, как и у Дванова, все женщины существуют в виде «сестер», мысль о Розе вызывает у него воспоминания об умершей матери. Ему снится, как мать упрекает его в том, что он ее оставил ради Розы. Но для Копенкина мать и Роза «одно и то же первое существо», и в Розе он чувствует «продолжение его детства и матери» (165). Поэтому ему и мерещится Роза, лежащая в гробу с темным, «старинным» лицом, напоминающим лицо матери. В сознании Копенкина Роза и мать относятся друг к другу как «прошлое и будущее» (165), как старшая и младшая сестра в очередности поколений.

Не только в половом отношении, но и во всей сфере телесности люди, собравшиеся в Чевенгуре, отмечены знаком минус, т. е. отсутствием положительных признаков. Вождь чевенгурских коммунистов Чепурный ходит «в шинели, одетой на голое тело, и босой» (218). Типично в этом смысле жалкое тело рабочего Гопнера, съеденное долгой работой: «Осталось то, что и в могиле долго лежит: кость да волос; жизнь его, утрачивая всякие вожделения, подсушенная утюгом труда, сжалась в одно сосредоточенное сознание» (178). Наблюдая спящего Гопнера, Саша Дванов понимает, «насколько хрупок, беззащитен и доверчив этот человек» (238). Жалко коллективное тело пролетариев и т. н. «прочих», «брошенных людей на кургане, жмущихся к друг другу не от любви и родственности, а из-за недостатка одежды» (278). У женщин, приведенных в город, «тело истратилось прежде смерти и задолго до нее; поэтому они были похожи на девочек и на старушек — на матерей и на младших, невыкормленных сестер» (387). Жалкие, худые тела большинства чевенгурцев должны питаться духовной товарищеской жизнью, а обилие пищи в романе соотнесено с половым влечением.

Не удивляет и отрицательное отношение к красоте, в особенности к женской — она даже становится негативным признаком, выражающим плотский соблазн (например, в характеристике Клавдюши). Внешняя невзрачность присуща Соне, не говоря уже об измученных фигурах женщин из «прочих». Копенкин жалуется, что «революции в ихнем теле видать ничуть», ведь «красивости без сознательности на лице не бывает» (374). Красоты остерегается и Саша Дванов. Колонны усадьбы, напоминающие Саше стройные ноги целомудренных женщин, увлекают его мыслью, «что та девушка, которую носили эти ноги, обращала свою жизнь в обаяние, а не в размножение» (141).

Таким «духовным» деятелям, как Саша Дванов и аскетичный рыцарь революции Копенкин, противостоят персонажи романа, живущие не для духа, а для тела. Ленивый Прохор Дванов, принявший в дом Сашу после смерти его отца, направляет всю жизненную энергию на произведение детей, которых он не может содержать. Постоянной беременности его жены соответствует убогость урожаев. Приемышу Саше врезается в память картина уродливого, измученного тела роженицы: «Она обнажила полную ногу в морщинах старости и материнского жира; на ноге были видны желтые пятна каких-то омертвелых страданий и синие толстые жилы с окоченевшей кровью, туго разросшиеся под кожей и готовые ее разорвать, чтобы выйти наружу» (28).

С тех пор у Саши в голове прочно засела мысль о связи размножения с разрушением материнских тел, с убогостью и голодом. С картиной ущербного тела роженицы контрастирует представление Саши о том, что его отец, общность с которым он ищет на кладбище, лежит в могиле мертвый, но «целый» (31). Поскольку в опыте молодого сироты половая страсть связана со страданием тела, со смертью и уничтожением, он ей предпочитает духовный контакт с умершим отцом. Инстинкт размножения приравнен к смерти[392], а связь с мертвым отцом кажется животворной.

На связь пола и смерти указывает и фигура горбатого Кондаева, олицетворяющего разрушительный вариант полового влечения. Будучи не в состоянии овладеть пятнадцатилетней Настей, он гасит свою фрустрацию садистскими действиями. «От одного вида жизни, будь она в травинке или в девушке, Кондаев приходил в тихую ревнивую свирепость; если то была трава, он ее до смерти сгинал в своих беспощадных любовных руках, чувствующих любую живую вещь так же жутко и жадно, как девственность женщин» (37). Оксюморонное сочетание «беспощадные любовные руки» включает в себя смысловое ядро, распространяющееся на всю сферу сексуальности. Кондаев любит «щупать» кур, глотать недозревшие яйца и отрывать курице голову. Он радуется голоду, выгоняющему мужиков из села на заработки, и надеется, что остающиеся женщины достанутся ему. Образ Кондаева окружен мотивами ветхости[393], разрухи и смерти.

На половом влечении основаны в Чевенгуре отношения Прошки Дванова и Клавдюши. Детство Прошки в отцовском доме наполнено картинами страсти размножения: «Он видел два раза по ночам, когда просыпался, что это сам отец наминает мамке живот, а потом живот пухнет и рожаются дети-нахлебники» (34). Прошка открыто поддерживает любовную связь с Клавдюшей, единственной в Чевенгуре женщиной с пышным телом, которая «хранилась в особом доме, как сырье общей радости» (252). Чепурному с трудом верится, «что Клавдюша может ходить на двор и иметь страсть к размножению, — слишком он уважал ее за товарищеское утешение всех одиноких коммунистов в Чевенгуре» (245). Ее страстные объятия с Прошкой контрастируют с товарищеской дружбой между остальными «обнявшимися мучениками» (245) города. Только идеалистически настроенный Копенкин, наталкиваясь нечаянно на молодую любовную пару, уважает их как «царство великого будущего» (217). Двойственность образа Клавдюши симптоматична: она является любовницей Прошки и в то же самое время представляется некоторым в виде возвышенного существа. Своим колебанием между духовной и чувственной ипостасью она напоминает хлыстовскую богородицу[394].

Самое развернутое изображение чувственной любви связано с образом интеллигента Симона Сербинова, персонажа, как будто попавшего в «Чевенгур» из романа «Счастливая Москва». Сербинов — слабый, шаткий и циничный интеллигент, которому сексуальные авантюры служат восполнением одинокой, несчастной жизни. Он считает «любовь одним округленным телом, об ней даже думать нельзя, потому что тело любимого человека создано для забвения дум и чувств, для безмолвного труда любви и смертельного утомления» (359). Случайно встреченная в Москве Соня Мандрова вызывает у него самые сладострастные фантазии, несмотря на то, что она не имеет «ожиревших пышных форм» (354), а руки у нее худые и старые со сморщенными пальцами. Любуясь голыми розовыми ногами Сони, Сербинов напрасно ищет дороги «от этих свежих женских ног до необходимости быть преданным и доверчивым к своему обычному, революционному делу…» (360). В его дневнике мы находим выразительное описание эротического тела: «Человек — это не смысл, а тело, полное страстных сухожилий, ущелий с кровью, холмов, отверстий, наслаждений и забвения» (362). На первый взгляд может казаться, что это определение совпадает с описанием гротескного тела у Бахтина, но на фоне платоновской идеи о превосходстве духа над телом оно принимает явно отрицательный смысл, чуждый и даже противоположный бахтинской мысли[395].

Во время любовного соединения с Соней Сербинов отдает «свое горе и свое одиночество в другое, дружелюбное тело» (369). То, что это происходит именно на могиле забытой им недавно умершей матери, имеет символическое значение. Связь Сони с покойной матерью представляется ему совсем в другом ракурсе, чем Дванову или Копенкину. Будучи человеком, исполненным жалостью к самому себе, Сербинов ищет у Сони того сочувствия, которое он раньше получал от матери.

Несмотря на то, что в основном платоновская идея превосходства духа над телом остается в «Чевенгуре» незыблемой, иногда чувствуется известная амбивалентность, тенденция к стиранию однозначных оценок. Понимание телесной стороны человека характерно, например, для описания Саши Дванова, у которого половое влечение пробуждается словно по внутренней необходимости, из-за одиночества и тоски по далекой Соне. О понимании сложности человеческой психики свидетельствует и анализ поведения Сербинова — для него тело другого человека создано для забвения себя и утомления.

Особенно ярко амбивалентность пола выступает в описании отношений между чевенгурским коммунистом Киреем и его женой Грушей в конце романа. В полном соответствии со взглядами сектантов, Груша испытывает стыд «от срама брака» (399)[396], а Кирей жалуется на то, что от брачной общности у него такой «расход жизни», что он не успевает достать пищи для нее. Он не уважает себя, «потому что самые лучшие и нежные части его тела перешли внутрь Груши» (400). Но одновременно жена стала необходимой для него: «В любое время желания счастья Кирей мог и Грушино тепло, и ее скопившееся тело получить внутрь своего туловища и почувствовать затем покой смысла жизни. Кто иной подарил бы ему то, что не жалела Груша, и что мог пожалеть для нее Кирей?» (399). Вернувшись домой из степи «после сбора плодов и злаков», Кирей чувствует «несчастие, бессмысленность жизни без вещества любви» и ищет близости с женой, «а после нового родства с Грушей весь свет опять представлялся туманным и жалобным» (400).

Здесь двойственное отношение к телесной любви становится очевидным. По «слабости духа» (400) герой не может отказаться от близости с женой, хотя она дарует ему счастье лишь на короткое время и оставляет потом опять слабым и несчастным; вместе с тем необходимость в любовной связи пожирает его силы и тем самым вступает в противоречие с необходимостью перемещения энергии на практические задачи жизни. Сектантский аскетизм и идея «любви к дальнему» не остаются в «Чевенгуре» аксиоматичными.