18. Апокалипсис и вечное возвращение: время и пространство у А. Платонова

18. Апокалипсис и вечное возвращение: время и пространство у А. Платонова

Продумаем эту мысль в самой страшной ее форме: жизнь, как она есть, без смысла, без цели, но возвращающаяся неизбежно, без заключительного «ничто»: «вечный возврат».

Ф. Ницше. «Воля к власти»

…дабы обнять в Чевенгуре всех мучеников земли и положить конец движению несчастья в жизни.

А. Платонов. «Чевенгур»

Центральное место в творчестве Платонова занимает конфликт между линеарным историческим и природным циклическим временем[540], т. е. между центробежными силами, стремящимися к выходу из круга вечного бедствия истории, и центростремительным механизмом увековечения неподвижности времени. В этой связи вопрос времени-пространства играет существенную роль. Об относительности времени и пространства и о соотнесенности обеих величин говорит М. Бахтин, употребляя понятие хронотопа и ссылаясь на теорию относительности Эйнштейна. Мысль о зависимости времени от пространства, высказанная немецким математиком Германом Минковским в книге «Пространство и время»[541], явно заинтриговала Платонова. В своем отклике на книгу Минковского он подчеркивает, что «время и пространство соответственны, тождественны, одно без другого невозможны и немыслимы. Они уравновешиваются взаимно и только потому существуют»[542]. Но в еще большей мере повлияла на русского автора книга Освальда Шпенглера «Закат Европы». М. Дмитровская называет некоторые важные темы Шпенглера, воспринятые Платоновым: противопоставление истории и природы; различие между внутренним, субъективным ощущением длительности и объективным, физическим временем; проблема направленности времени и пути «вдаль» или овеществление и счет времени[543]. Как показывает статья Платонова «Симфония сознания» (1922), которая фактически является рецензией на книгу Шпенглера, писатель был глубоко захвачен определением связи времени и пространства автора: «То, что будет, есть время, то, что было, есть пространство. Иначе: пространство есть прошлое замерзшее время»[544].

Шпенглер и Платонов подходят по-разному к соотношению пространства и времени. У Шпенглера застывшее в пространстве время рассматривается в рамках логики научной систематики и познания законов природы, а время как явление истории входит в так называемую физиономику, изучающую проблемы морфологии органического, т. е. направленности человеческой жизни и судьбы. У Платонова оба аспекта неотделимы друг от друга, поскольку именно в их взаимообусловленности он видит особенность русской истории. Об этом скрыто говорит фраза из статьи «Симфония сознания»: «Человечество в природе-пространстве — это голодный в зимнем поле: ему нужны не ветер и воля одному умирать, а хлеб и уют натопленной хаты»[545]. Образ голодающих людей в зимнем поле, без сомнения, открывает перед читателем проблематику русских просторов[546].

Герои «Чевенгура» чувствуют «глухоту отчужденного пространства» (268) и ищут близости людей, «потому что дальше ничего нет, кроме травы, поникшей в безлюдном пространстве, и кроме неба, которое своим равнодушием обозначает уединенное сиротство людей на земле» (339). Они чувствуют глубокую грусть от неподвижности жизни: «Захар Павлович наблюдал реки — в них не колебались ни скорость, ни уровень воды, и от этого постоянства была горькая тоска» (45).

Тема русского пространства прозвучала в знаменитых словах из «Мертвых душ» Гоголя: «Русь! Русь! <…> бедно, разбросано и неприютно в тебе <…>. Открыто-пустынно и ровно все в тебе; как точки, как значки, неприметно торчат среди равнин невысокие твои города; ничто не обольстит и не очарует взора». Из своего прекрасного далека Гоголь старается расшифровать непостижимую мысль, скрытую в могучих русских просторах. Его волнует вопрос о будущем России: «Что пророчит сей необъятный простор?»[547]

Классическую формулировку значения пространства для русской истории мы находим у Чаадаева, который пишет, что географический фактор «властно господствует над нашим историческим движением»[548]: «Вся наша история — продукт природы того необъятного края, который достался нам в удел. Это она рассеяла нас во всех направлениях и разбросала в пространстве с первых же дней нашего существования»[549]. Так как необъятные пространства «глотают» и «сжирают» время, Россия находится «как бы вне времени» и живет «одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя»[550]. С географическим фактором Чаадаев связывает и отсутствие постоянного, непрерывного и поступательного развития общества: «В такой среде нет места для правильного повседневного обращения умов между собой; в этой полной обособленности отдельных сознаний нет места для логического развития мысли, для непосредственного порыва души к возможному улучшению»[551]. Отсутствие внутреннего развития приводит к тому, что «каждая новая идея бесследно вытесняет старые, потому что она не вытекает из них, а является к нам бог весть откуда. <…> Мы растем, но не созреваем; движемся вперед, но по кривой линии, то есть по такой, которая не ведет к цели»[552]. Русская история движется не по логике эволюции, а скачкообразно, резкими катаклизмами. Согласно дуалистическому принципу, заложенному в ее основе, «изменение протекает как радикальное отталкивание от предыдущего этапа» и новое мыслится «не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего»[553]. Для Чаадаева, однако, не существует перспективы взрывчатого исхода из мертвого застоя; тем не менее, у него можно найти глубоко укорененную идею великого апокалиптического синтеза и намеки на средневековых «тысячелетников», показавших своим толкованием апокалипсиса возвышенный пример набожного энтузиазма[554].

Подобный энтузиазм воодушевляет и Платонова, пронизывая все его творчество. Его диагноз русского времени-пространства похож на соответствующие взгляды Чаадаева, однако выводы он делает прямо противоположные. Если Чаадаев видит будущее страны в интеграции в поступательный процесс образования народов, то герои Платонова надеются на апокалиптическое преобразование жизни и окончательную победу над тяжестью времени и пространства. Председатель чевенгурских большевиков «не вытерпел тайны времени и прекратил долготу истории срочным устройством коммунизма в Чевенгуре» (318). При чтении Платонова становится ясно, что косность пространства и апокалиптические ожидания взаимообуславливают друг друга. Шпенглеровская идея пространства, умертвляющего историю, оказалась очень близкой писателю, но она нуждалась в адаптации к местным особенностям.

В своей рецензии на книгу Шпенглера Платонов пишет, что история «должна стать страстью нашей мысли, ибо история есть взор вдаль, несвершившаяся судьба, история есть время»[555]. Правда, об истории в собственном смысле этого слова едва ли может идти речь: у Платонова поступательное движение времени заменяется принципом апокалипсиса, а апокалиптический нарратив представляет собой инверсию истории, так как он начинается с конца и кончается началом[556].

Если, по Шпенглеру, пространство в дали становится временем, то у Платонова, как отмечает Дмитровская, «будущее» и «даль» контаминируются[557]. Но хронотоп дороги[558], характерный для многих персонажей Платонова, не является выходом из косности времени-пространства. Он совсем не похож на целенаправленность фаустовской культуры, описанную Шпенглером. Стремление к преодолению и завоеванию бесконечного пространства, свойственное душе западного человека, значительно отличается от странничества платоновских героев, будь то инженеры и изобретатели ранних фантастических текстов или персонажи «Чевенгура». Движение Дванова «в свою даль» или Копенкина, считающего, что лошадь Пролетарская Сила лучше его знает дорогу к могиле Розы Люксембург, скорее напоминают странствия русских паломников и сектантов. Предлагаемый Двановым памятник революции состоит из лежачей восьмерки, означающей «вечность времени», и двухконечной стрелы как знака бесконечности пространства — его никак нельзя считать символом направленности движения и преодоления косности времени-пространства.

Прежде чем перейти к анализу избранных произведений Платонова, необходимо сказать несколько слов о терминологии. Апокалипсис в иудео-христианском понимании выражает представление о катастрофическом конце мира, за которым после преодоления временного господства Антихриста следует второе пришествие Мессии. Хилиазм или милленаризм средних веков, т. е. учение о Тысячелетнем царстве, отличается от апокалипсиса тем, что действующие лица истории занимают более активную позицию по отношению к ожидаемому концу мира. Несмотря на то что учение Иоахима Флорского о Третьем царстве Святого духа[559] не знает подобной активности, оно сильно повлияло на средневековых сектантов всех мастей вплоть до Реформации XVI века. Религиозный хилиазм можно считать результатом секуляризации апокалиптических идей, поскольку в нем уже присутствует мощный социальный импульс.

Следующим этапом секуляризации является утопическое мышлений, возникающее несколько позднее, — трактат Томаса Мора «Утопия» появился в 1516 году. Сначала утопии выступают в фиктивно-описательном жанре, а начиная с XIX века — под знаком «прогресса» в форме «научного» детерминизма. Хотя Маркс и Энгельс рёзко отмежевались от «фантастического» социализма, их учение о закономерных стадиях развития истории вряд ли мыслимо без хилиастического фона. Продолжение этой традиции видят в социализме как сами социалисты (например, Карл Каутский или Луначарский), так и критики социалистической мысли[560]. Поэтому можно исходить из того, что утопические системы, включая «научный социализм», являются дальнейшим этапом секуляризации апокалиптической идеи. Этот этап характеризуется отдалением от религиозного типа мышления и повышением сознательной роли исторических актеров.

Намеченные этапы секуляризации апокалиптической мысли характерны для Западной Европы. Россия в свою очередь представляет собой модифицированную картину: из-за исторического отставания хилиазм религиозно-апокалиптического типа и «научно»-утопическая линия не следовали одна за другой, а сосуществовали и переплетались. Эта проблематика и лежит в основе романа «Чевенгур», отражающего параллельность и сосуществование хилиастической и утопической мысли. Председатель Чевенгуре кого ревкома Чепурный и его соратники олицетворяют сектантско-апокалиптическую точку зрения, а Прокофий Дванов — бюрократическо-социалистический подход. По-детски наивный Чепурный одержим идеей предстоящего конца всемирной истории: «На что она нам нужна?» — спрашивает он (182). Стремление к концу истории обусловлено характерным для хилиастов мотивом — «положить конец движению несчастья в жизни» (263). Бюрократу Прокофию не свойственна вера в стихийное наступление братской товарищеской жизни после катастрофы. Стараясь «научно» осмыслить ход истории, он считает организацию «умнейшим делом» (331). Если Чепурный чувствует апокалипсис интуитивно, то Прокофий формулирует свои резолюции на основе писаний Маркса. Как представитель партийного руководства он предлагает «давать счастье помаленьку», «изредка и по мере классовой надобности отпускать его массам частичными порциями» (329). В его интерпретации революции как ряда «последовательно-наступательных переходных ступеней» апокалиптик Чепурный подозревает «обман масс».

Несмотря на то, что Чепурный и Прокофий воплощают две разновидности утопического мышления, их соединяет общая вера в катастрофический конец старого мира. Для обоих характерно представление о радикальном переломе, о «скачке» в историческом развитии. История существует для них лишь в дефицитном модусе, т. е. как история недостатков, в то время как идея полноты жизни проецируется на будущее. Апокалиптический нарратив выступает на поверхность именно в пункте разрыва времени и является «выражением крайнего отчаяния в смысле истории и высшей степени ожидания исполнения надежды вне истории»[561]. Апокалиптики — как и их наследники, утописты, — принципиально мыслят в категориях «до» и «после» перелома. Действие «Чевенгура» не случайно происходит на пороге переворота, «в сочельник коммунизма» (245), а события «Котлована» — накануне раскулачивания. Сюжет обоих произведений построен на сходной временной структуре — восходящая линия напряженного энтузиазма и ожидания нового срывается на апогее и переходит в нисходящую, в грустное сознание неудавшегося апокалипсиса.

Автору близка надежда персонажей романа на конец истории, но одновременно он выдвигает концепцию времени, основанную на федоровской идее памяти. Эта идея подчеркивает необходимость объединяющего момента между прошлым и будущим и отвергает «прогресс», направленный в будущее без оглядки на прошлое. Федоровская мысль о воскрешении отцов, синтезирующая религиозный культ предков с элементами технической и социальной утопии, гиперболически разворачивает мотивы, присутствовавшие ранее у Чаадаева. Чаадаев выступал с критикой «растерянного» сознания, которое формируется при недостатке чувства последовательности и непрерывности истории. Такое сознание свидетельствует об оторванности от родового наследия, от идей, предписаний и перспектив, «которые в условиях быта, основанного на памяти прошлого и предусмотрении будущего, составляют и общественную, и частную жизнь»[562]. И Шпенглер тематизирует проблему памяти. Он характеризует память как «определенный вид силы воображения, позволяющий пережить единичный миг sub specie aeternitatis, в постоянном соотнесении со всем прошлым и будущим», как «предпосылку всякой обращенной назад созерцательности, самосознания и самоисповедания»[563].

В «Чевенгуре» память о прошлом включена в первую очередь в рассуждения Саши Дванова о будущем. Место прошлого во временной концепции Дванова можно определить по его отношению к умершему отцу. Дванов собирает мертвые предметы и возвращает их на прежние места, «чтобы все было цело в Чевенгуре до лучшего дня искупления в коммунизме» (396). Не случайно при неудаче чевенгурского апокалипсиса Дванов вспоминает отца: «В мире было как вечером, и Дванов почувствовал, что и в нем наступает вечер, время зрелости, время счастья или сожаления. В такой же, свой вечер отец Дванова навсегда скрылся в глубине озера Мутево, желая раньше времени увидеть будущее утро. Теперь начинался иной вечер — быть может, уже был прожит тот день, утро которого хотел видеть рыбак Дванов, и сын его снова переживал вечер» (318).

Тот факт, что после конца Чевенгура Дванов в финале романа уходит в воду озера «в поисках той дороги, по которой когда-то прошел отец» (408), свидетельствует о кругообразной структуре сюжета, отражающей идею возвращения событий в доапокалиптическое состояние, т. е. в косность исторического времени-пространства. Можно предположить, что платоновская модель исторического развития — в отличие от хилиастического бегства от времени и слепого бюрократического «прогресса» — исходит из спиралеобразного движения времени. Из соображения Платонова, что «коммунизм есть только волна в океане вечности истории»[564], напрашивается вывод: в случае неудачи последуют иные революционные «волны», которые когда-нибудь должны привести к подлинному «концу времен».

События, происходящие в Чевенгуре, можно разделить на действующие в рамках хилиастической модели и подрывающие ее. Среди первых главное место занимает борьба с враждебными социальными элементами. Она предстает под знаком апокалиптики, поскольку новый строй должен произойти «из чистых бедняцких рук» (128). Это убеждение характерно для многих сектантских движений Средневековья, согласно которым «нечистые» накануне наступления Царства Божия подлежат истреблению[565]. В соответствии с этим в Чевенгуре организуют для буржуев «второе пришествие» (227), воспринимаемое ими как наступление «тысячелетнего царства Христова» (247). По убеждению чевенгурцев, после ликвидации буржуазии и изгнания «остаточной сволочи» в Чевенгуре автоматически наступит коммунизм, «потому что больше нечему быть» (243).

Начиная с того момента, как в пустой город приглашают международный пролетариат в виде так называемых «прочих» и безотцовщины, происходят события, убивающие надежду на пришествие Царства Божия, — смерть ребенка, страдания больного старика и конец чевенгурского лета. По представлению хилиастов, Царство Божие похоже на рай, где не может быть ни страдания, ни смерти, ни болезней[566]. Поэтому подобные приметы говорят платоновским героям, что чевенгурский коммунизм не состоялся.

Герои Платонова не только живут в объективном времени, но и обладают своим внутренним временем и личной памятью. Вопросы времени и памяти занимали авторов, о которых выше уже шла речь, — Чаадаева и Шпенглера. Чаадаев придавал большое значение субъективному ощущению времени: «Все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения; бог времени не создал; он дозволил его создать человеку»[567]. Личная память дает человеку возможность «вырваться из удручающих объятий времени»[568] данного момента. Здесь подчеркивается познавательный и волевой аспект памяти, открывающей выход в беспредельность «истинного времени». «Мы строим образы прошлого точно так же, как образы будущего. Что же мешает мне отстранить призрак прошлого, неподвижно стоящий позади меня, подобно тому, как я могу по желанию уничтожить колеблющееся видение будущего, парящее впереди, и выйти из того промежуточного момента, называемого настоящим, момента столь краткого, что его уже нет в то самое мгновение, когда я произношу выражающее его слово?»[569]

Если для Чаадаева субъективное время равнозначно личной свободе человека, то Шпенглер подчеркивает трагичность, связанную с исчезновением, уходом времени в прошлое: «Стоит нам произнести слово необратимость применительно к направлению жизни, стоит погрузиться в чудовищный смысл слова „слишком поздно“, посредством которого мимолетный отрезок настоящего достается вечному прошлому, и мы ощущаем бездну этого трагического поворота»[570]. Ощущение трагичности исчезающего времени глубоко характерно для многих платоновских героев[571], охваченных «осенней» или «вечерней» меланхолией. Саша Дванов чувствует «тоску по прошедшему времени: оно постоянно сбивается и исчезает, а человек остается на одном месте со своей надеждой на будущее»; он догадывается, «почему Чепурный и большевики-чевенгурцы так желают коммунизма: он есть конец истории, конец времени, время же идет только в природе, а в человеке стоит тоска» (335). Вопреки чаяниям чевенгурцев, «время безнадежно уходило обратно жизни» (299). «Тоска времени звучит в книге на разные голоса»[572].

Платонов осознает глубинную связь между неподвижностью истории и апокалиптической надеждой. Он понимает стремление своих героев покончить с историей раз и навсегда, так как история воспринимается ими лишь как вечное возвращение беды. Но тем не менее он считает апокалипсис мнимым выходом из косности времени, поскольку мечта о полном разрыве с историей ведет обратно в порочный круг циклического времени и мертвого пространства. Таким образом, антиутопический принцип памяти в концепции времени Платонова играет существенную роль. Писатель адаптирует взгляды Шпенглера о соотношении времени и пространства, отраженные в книге «Закат Европы», но при этом он «скрещивает» их с соображениями о значении «географического фактора» для русской истории, восходящими, прежде всего, к Чаадаеву.