Об арабских суфийских поэтах и особенностях их лексики

Об арабских суфийских поэтах и особенностях их лексики

Предметом любви суфийской мистической поэзии является божество — Аллах. Вместе с тем в настоящее время в суфийской поэзии, а также в поэзии, находящейся под воздействием суфизма, наблюдается некоторое изменение тематики, уделяется внимание новым темам современности — политической и общественной жизни страны, особенно национально-освободительному движению и международной политике. Однако и новая тематика подается в старых традиционных формах.

Мы рассмотрим творчество представителей современной суфийской поэзии, поэтов, испытавших на себе влияние различных литературных направлений: неоклассицизма, романтизма, экзистенциализма,— а также фольклора. Прежде всего это суданские поэты. Их выбор обусловлен тем, что суданская литература, в частности поэзия, за пределами Судана изучена мало. Арабская критика находит объяснение этому в оторванности Судана от всего мира в период колониальной зависимости. Так, критик Ахмед Абу Саад писал: «Большинство из нас в арабских странах, если не сказать все, почти ничего не знаем о Судане, хотя бы даже о его географическом положении. Возможно, причина этого — неблагоприятные условия, в которые попала страна со времени оккупации ее английскими войсками под командованием Китченера в 1898 г. С этого момента и вплоть до получения Суданом независимости в 1956 г. он был оторван от внешнего мира» [9, с. 109].

В настоящее время отрыв суданских литераторов от остального мира практически ликвидирован. Хартумский университет, вокруг которого группируются значительные литературные силы, имеет связи со всеми странами мира: здесь преподают профессора из различных арабских стран, из Англии, Голландии, Канады и др. Хартумский университет имеет договор о научном сотрудничестве с С.-Петербургским университетом. В Хартуме работают преподаватели из Российской Федерации. Суданские преподаватели, аспиранты, студенты стажируются и учатся в вузах России. Наступил момент, когда исследование суданской литературы находит достойное место в кругу литературоведческих работ отечественных востоковедов.

В развитии общественной мысли Судана большую роль играли суфийские мистические братства, их иногда называют сектами [см. 185]. 3. И. Левин, исследуя специально арабскую общественную мысль писал: «Официальные школы ислама отступают здесь (в Судане.— О. Ф.) перед влиянием мусульманских сект. Официальный ислам и крупнейшая в Судане секта хатымийя (литературно правильное произношение «хатмийя».— О. Ф.) или мирганийя, родственная господствовавшей в пограничной Ливии пуританской секте идрисийя, оспаривали господство у ансаров, последователей Махди, вождя восстания 1880—1881 гг. Под контролем сект находилась вся культурная и идеологическая жизнь страны» [85, с. 81]. Оценка 3. И. Левина относится к периоду окончания второй мировой войны, но, по моим наблюдениям, и теперь суфийские братства или суфийские ордена продолжают оказывать огромное влияние на культурную жизнь Судана.

Исламский мистицизм, иначе суфизм, распространился в VIII в. Основные черты суфизма — требование аскетизма, самоотречения, стремление к мистическому экстатическому единению с богом, а для восточных районов арабского халифата особенно характерна была пантеистическая теософия [22, с. 85]. Из многих выдающихся поэтов и ученых, придерживавшихся суфизма, можно назвать следующих: Ибн Сина — великий среднеазиатский ученый, философ и поэт (X-XI в.); Ибн Араби — арабо-испанский поэт-философ (XII-XIII в.), автор своеобразной энциклопедии суфизма «Мекканские откровения», которая содержит фантастические описания загробного мира; полагают, что она оказала влияние на Данте [35]; Омар Хайям — персидский поэт (XII в.), который звал к нравственной чистоте, к прекрасному, любви к богу; даже те его рубаи, которые воспевают вино, любовь, природу, наслаждение, иногда толкуются в мистическом аллегорическом смысле; Омар ибн ал-Фарид — египетский суфий и знаменитый лирический поэт (XIII в.), «султан влюбленных», прославлявший любовь, счастье, вино, что понимается аллегорически как религиозное самозабвение, любовь к богу, блаженство в единении с ним; Абд ал-Ваххаб аш-Шарани [159] — египетский ученый, автор теоретических и исторических сочинений о суфизме (XVI в.), известный своими демократическими убеждениями.

С XII в. возникают различные суфийские ордена или братства, устраиваются специальные обители для суфиев. Среди них известны ордена мавлевийя, накшбендийя, кадирийя, шазилийя, сенусийя и др. В Средней Азии и на Кавказе, в частности, был популярен орден накшбендийя, к этому ордену принадлежали шейхи и мюриды — участники движения Шамиля. В Иране образование шиитской державы в XVI в. также было вызвано движением суфизма. В Афганистане в XVI в. антифеодальное движение крестьянства возглавлял суфийский орден рошани.

Представления о боге приверженцев суфизма сводятся к тому, что бог есть все во всем, мир весь в боге и бог разлит во всем мире, мир, материя являются эманацией, истечением бога и возвратятся к нему; высшее счастье человека — раствориться в боге, уединиться с ним [80, с. 105]. Суфизм имеет общие черты с неоплатонизмом античной философии и буддизмом. Корни мусульманского суфизма восходят ко времени возникновения ислама. И. П. Петрушевский писал, что «в общем можно считать установленным, что суфизм возник на исламской почве в результате естественного развития исламской религии в условиях феодального общества» [106, с. 315].

Своеобразие суфийской поэзии состоит в том, что непосредственно выраженное поэтом чувство земной любви теряет для него реальный интерес, важным и значительным становится внутреннее, претворенное в его сознании мистическое представление о любви. Земная любовь, описываемая в стихотворениях суфийских поэтов, оказывается лишь оболочкой для субъективного выражения возвышенного чувства любви к высшей силе, к богу. В суфийской поэзии явления реального мира как бы выступают «в виде символического шифра абстрактных и априорно заданных сущностей» [140, с. 30-31], что свойственно и некоторым современным литературным направлениям, например экспрессионизму. Образная система суфийской поэзии основывается на единых для нее символах [30, с. 109-178; 246]. В связи с этим следует отметить, что суфийская поэзия на много веков ранее ряда новых направлений европейской поэзии выработала систему строго заданных формул, образов, символов, «имеющих единый ценностный и поэтический смысл» [140, с. 34]. Такими литературными направлениями в Европе являются романтизм, символизм, экспрессионизм, экзистенциализм и другие течения, в которых преобладает стремление к употреблению символа вместо конкретного образа. Вопрос о влиянии арабской поэзии, в том числе суфийской, на европейскую неоднократно поднимался в научной литературе [35, с. 203-208; 96, с. 115-116].

В Судане суфизм играет более значительную роль по сравнению с другими мусульманскими странами. Велико количество суфийских братств — ансарийя, хатмийя, мирганийя, кадирийя (одно из старейших братств, существующее с середины XVI в.), семманийя, шазилийя, идрисийя, тиджанийя, сенусийя и др.

На творчестве одного египетского и некоторых суданских поэтов, находящихся под влиянием суфизма, хотелось бы остановиться подробнее.

Поэты братства маджзубийя. В научной литературе на русском языке сведений о братстве маджзубийя найти не удается. Арабские исследователи приводят о нем некоторые данные. Первые упоминания братства имеются в знаменитой хронике XVIII в. Мухаммеда ан-Нура ибн Дейфаллаха (1727—1809/1810) [271]. Основательница братства, семья Маджзубов, претендует на происхождение от арабского племени аднан рода джаалитов и возводит его к пророку Мухаммеду. В XVI в. джаалиты были основателями государства Тегале, которое еще в начале XIX в. смогло оказать сильное сопротивление туркам, правитель Тегале подчинился власти турок лишь в 1864 г. [124]. Семья Маджзубов оказала огромное влияние на распространение арабо-мусульманской культуры в Судане. Она основала город Ад-Дамер на Ниле к северу от Хартума, который долгое время являлся духовной столицей Судана и цитаделью суфизма. Непосредственным организатором братства маджзубийя был Мухаммед ал-Маджзуб Камар ад-Дин (нач. XIX в.) [238, с. 81].

Семья Маджзубов дала стране многих видных деятелей в области политики, богословия, культуры, литературы. Большое количество их сочинений до сих пор хранится в виде рукописей в архивах семьи и частично в рукописном фонде центрального архива Хартума «Да?р ал-вас?а?’ ик? ал-марказийа». В частности, знаменитый Осман Али Дигна — один из талантливых полководцев махдистского восстания — был тесно связан с семьей Маджзубов [259]. В семье Маджзубов много поэтов. Сам основатель братства Мухаммед ал-Маджзуб Камар ад-Дин писал стихи; у него, например, имеется поэма «Та?‘ийа». Мухаммед ат-Тахир ал-Маджзуб (1842—1929), которому принадлежат великолепные образцы суфийской поэзии Судана, явился новатором в арабской поэзии [238, с. 90-94]. Глава братства в 70-х годах XX в. Мухаммед ал-Маджзуб Джалал ад-Дин, умерший в возрасте более чем 90 лет в 1977 г., написал ряд богословских сочинений, много сил отдал изданию литературного наследства своих предков.

Мухаммед ал-Махди ал-Маджзуб, сын Джалал ад-Дина,— поэт Судана, «солнце новой суданской поэзии» [238, с. 97], родился в городе Ад-Дамер в 1919 г. Его детские годы протекали в атмосфере религиозной семьи, высоких литературных и научных интересов. Многие стихи поэта родились из воспоминаний, озаренных любовью, чувствами верности и признательности той среде, которая его воспитала. Поэт вспоминает и «тихие ночи Ад-Дамера, что-то шепчущие звездам» [269, с. 13], и песнопения в честь пророка Мухаммеда, которые произносил отец, и своего дядю, брата отца, с которым он делился юношескими мечтами, — шейха ат-Таййиба, отца известного поэта Абдаллы ат-Таййиба, и рассказы бабушки Марйам о прошлом и о славных людях их рода. Начальные знания Мухаммед ал-Махди ал-Маджзуб получил в коранической школе (х?алва) в Ад-Дамере, затем в общеобразовательной правительственной школе Хартума, после которой закончил колледж Гордона, впоследствии преобразованный в Хартумский университет. Получив диплом, он стал работать в правительственных учреждениях Судана и подолгу службы много ездил по стране. «Я люблю радость, оптимистичен по природе, потому что хочу добра и себе, и людям… — пишет поэт о себе.— Но я никогда не стремился достичь невозможного в этом стремлении к добру, потому что верю в судьбу и предопределение… Я не придерживаюсь какого-либо поэтического направления. В стихах я пытался только правдиво выразить свои чувства» [269, с. 14]. Мухаммед ал-Махди ал-Маджзуб опубликовал три поэтических дивана: первый — «Огонь Маджзубов» («На?р ал-Маджа?з?и?б»), второй «Украшенные закладки Корана и хиджра» («аш-Шара?фа ва-л-хиджра»), третий — «Благая весть. Жертвоприношение. Исход» («ал-Биша?ра, ал-К?урба?н, ал-Х?уру?дж») [269, 268, 267]. В эти сборники включены стихи разных лет; самые ранние — 1939 г., стихи религиозного характера, наиболее известное из них «ал-Маулид» (1957 г.) [269, с. 87-95], рисующее яркую картину народного праздника по случаю дня рождения пророка Мухаммеда; есть стихотворения и о различных политических событиях в арабском мире и в Судане, например, «Палестина» (1948 г.) [269, с. 59-62], «Праздник свободы» (1957 г.) [269, с. 143-146], «Уходящий» — об эвакуации британских войск из Судана [269, с. 279], «Итальянский воздушный налет на Хартум» [268, с. 18-20] воспоминания о второй мировой войне, когда поэт был добровольцем в суданских войсках обороны, «Лумумба» [268, с. 172-173] и др.; стихотворения социальной направленности: «Жизнь» [269, с. 69-72], «Чистильщик сапог» [269, с. 312]; поэмы, отражающие историю Судана: «Окровавленная газета» [269, с. 123-125] — о восстании Махди, «Гора Карари» [268, с. 79-80] — о битве, в которой английские войска нанесли тяжелое поражение суданцам, «Завоевание Хартума» [268, с. 187-188]; размышления о культуре арабов: «Арабские чувства» [269, с. 213-216] — о фестивале арабской поэзии в честь Ахмеда Шауки и Хафиза Ибрахима; «Сира» [268, с. 175-177] — о суданской свадьбе; «В поезде», «Из окна поезда» [269, с. 80-84] — стихи, написанные в честь известного филолога Абд ал-Маджида Абдина, исследователя творчества поэта [244]. В сборники также включены элегии на смерть близких. Особое место занимают путевые заметки в стихах о поездке в Советский Союз [267, с. 17-19]. Суданская критика отмечает исключительную искренность, эмоциональность, красочность стихов Мухаммеда ал-Махди ал-Маджзуба. Исследователь Абд ал-Кадир Махмуд пишет: «Можно сказать, что он — другая вершина в поэзии после ат-Тиджани Йусуфа Башира (1910—1937, суданский поэт романтического направления.— О. Ф.); если ат-Тиджани — яркое прекрасное явление в философии суфийской романтической поэзии, то Мухаммед ал-Махди ал-Маджзуб — это новая вершина, отличающаяся плодотворным, широким и всеобъемлющим характером творчества» [238, с. 97]. Критик называет его также «смятенным поэтом», находящимся между «приливом и отливом» — по названию одного из стихотворений поэта, живущим образами суфийской лирики и романтики, страдающим от сознания несовершенства человека [238, с. 99]. Например, стихотворение «Пустая раковина» [269, с. 306-307] наполнено символами, встречающимися в суфийской поэзии: бурное море — жизнь человека, волны — бег бытия, пустые раковины — люди, вино — исцеление, экстаз; стихотворение полно мрачного пессимизма, обреченности и отчаяния, мистического ощущения смерти. Для стихов поэта характерны подобные черты.

Моя личная встреча с Мухаммедом ал-Махди ал-Маджзубом произошла в Хартуме вечером 24 декабря 1979 г., когда на улицах слышались громкие голоса и звуки барабанов, толпы людей в белых одеждах собрались на церемониальное шествие по случаю рождества; звучала торжественная музыка. Неторопливо текла наша беседа о суданской поэзии, о поэтах, которые стоят за национальный суданский колорит своих произведений, и о поэтах-традиционалистах. Мухаммед ал-Махди говорил о роли ислама в сопротивлении британскому империализму; в борьбе за сохранение национальной культуры родной язык помог суданцам выстоять. «А ведь я поначалу полагал,— сказал поэт,— что распространение английского языка в ущерб арабскому — явление необходимое, так как через английский язык в Судан пришли научные достижения Запада». Уличные церемониальные шествия перевели наш разговор на вопросы обряда «зикр», радения, при помощи которого суфии приводят себя в состояние экстаза. В связи с этим вспомнилось красочное стихотворение Мухаммеда ал-Махди «ал-Маулид» [269, с. 87-95], посвященное рождению пророка Мухаммеда, сопровождаемому народными шествиями; в Судане этот день — официальный праздник.

Проф. Абд ал-Маджид Абдин считает стихотворение «ал-Маулид» одним из лучших в творчестве поэта. По форме оно может быть отнесено к поэзии арабских модернистов: традиционные размеры, рифма отброшены, построение свободно. Стихотворение представляет собой образец вольного стиха, не свойственного старой арабской поэзии. По содержанию оно насыщено реминисценциями из Корана. Если не обращаться к кораническому тексту, даже первая строка оказывается непонятной: «Благослови, господи, ради закутавшегося» [269, с. 80]. Под «закутавшимся» имеется в виду пророк Мухаммед: согласно его житию, после первых видений и первого откровения Мухаммед, полагая, что он находится во власти злых сил, бродил по окрестностям Мекки и в пустыне, у горы Хира, увидел призрак на краю горизонта. В ознобе от ужаса он возвратился домой и попросил, чтобы его закутали, тогда в бреду услышал слова: «О, закутавшийся, встань и предостерегай!» (сура 74, стих 1-2). В стихотворении упоминается и гора Хира, в одной из пещер которой Мухаммед впервые услышал таинственный голос: «Читай! Во имя Господа твоего, который сотворил — сотворил человека из сгустка. Читай! и Господь твой щедрейший, который научил письму, научил человека тому, чего он не знал» (Коран, сура 96, стихи 1-5). Последние слова этих стихов включены в стихотворение полностью, а о самих событиях у горы Хира сказано так: «Благослови, о господи, ради лучшего из людей, который в ночь Хиры зажег луну более светлую, чем месяц небес» [269, с. 88]. Вместо имени пророка Мухаммеда в стихотворении употреблены различные заменяющие его сравнения, эпитеты, метафоры, символы; все они ассоциативного характера и понятны сразу только религиозным читателям из мусульманской среды: «закутавшийся», «лучший из людей», «предостерегающий людей», «защитник людей в день сбора [для страшного суда]», «тот, который дает пить из чистого райского источника Каусар», «милосердный сирота, принесший истину», «око Аллаха», «свет», «знамение». Естественно, в стихотворении находят отражение и чисто суфийские представления. Основное стремление суфиев к мистическому познанию бога, слиянию с ним достигается при помощи специального радения «зикра», который можно наблюдать в обителях Омдурмана еще в наши дни. Ярко описан зикр в стихотворении «ал-Маулид»: перед взорами читателей предстает одна из площадей города, толпы людей, нарядные женщины; шейх, собрав радеющих в кружок, сильно бьет в барабан, который стонет и звенит, а вокруг волнуются, движутся по кругу люди, хрип их заглушает звуки барабана, они чувствуют близость друг друга и впадают в упоение, экстаз. Этот отрывок настолько популярен, что стал народной песней: я слышала, как ее напевал аспирант тогда еще Ленинградского университета, суданский поэт Бушра Фадил. Интересно сравнение радеющих людей с птицами, которое наводит на мысль, что сам поэт, хотя и вырос в обстановке суфийского братства, не одобряет неистовства подобных плясок: «Они на обезумевших ногах — это птицы в [широких белых] рубахах, они кружатся в волнении, попадают в ловушки, потом раненые пытаются взлететь, но бьются в сетях, подобно полыхающему пламени» [269, с. 90]. Поэт описывает далее нищего суфия, который «сделал аскетизм богатством, а у него заплат — целый сад цветов, палка — подруга во враждебном мире, ожерелье четок с бусинами из ягод терновника, вокруг целая армия озорников, донимающих его, на голове ермолка, прожившая века, над высоким лбом, озаренным мягким светом истинного значения» [269, с. 91]. Даны живые картины: девушка, закрытая покрывалом, и дети, радующиеся куклам «невесты рождества», специально изготавливаемым для такого праздника, а вокруг — шумный базар. Любопытна связь такого суфийского радения с африканскими верованиями старого времени, с фольклором, с действиями заклинателей. В частности, шейха называют «крокодил», чтобы внушить страх и почтение к нему окружающих: крокодил у африканских народов — священное животное, в древнем Египте бога Файюма Себека представляли с головой крокодила.

Стихотворение «ал-Маулид», написанное в 1957 г., касается и острых проблем нашей эпохи. Автор выступает как горячий сторонник мира на земле: «Разве добрая сила может исходить из злого начала? Ведь сила, что исходит из атома, чревата небытием! А может ли она убить войну и спасти мир? И будут ли права и обязанности сильного и слабого равны? Только народы сберегут мир! Тогда земля станет любовью и улыбкой» [269, с. 87-88].

Мотивы радостей жизни — любви, вина, музыки также были не чужды творчеству Мухаммеда ал-Махди ал-Маджзуба. В стихотворениях с такой тематикой присутствует обычная лексика, традиционная для подобных произведений арабской поэзии, как суфийских, так и светских, набор узловых слов и типичные ситуации: жесткость любимой, страдания лирического героя, разлука и т. п. Например, стихотворение «Ах?ба?б» («Любимые» в значении «любимая»):

Любимая (ах?ба?б-уна?, 2)! Твоя радость полна лишь тогда,

Когда льются в смятении (х?а?‘ир. 3) слезы мои (дам‘, 3).

Благорасположение (рид?а?‘, 1) вам,

А мне остается скорбь (аса?, 3) — но этим я не унижен.

Ты похитила радость жизни моей (са?либ унс ал-х?айа?т, 2),

Ты, в ком радость жизни моей сокрыта:

Неужто нет в тебе сострадания (х?ана?н, 1)?

[269, с. 52]

Другое стихотворение «Х?убб» («любовь») основано на противопоставлении:

Я полюбил некрасивую, но создал ее прекрасный творец.

Ведь любовь (хава?, 1) — это бог, а верность (вафа?‘, 5) ему неизменна.

Надолго я полюбил — до конца моих дней.

И пусть знает любящий (‘а?шик?, 3), влюбленный (с?абб, 3),

Снедаемый страстью (мушаввак?, 3) и больной от любви (‘али?л, 3),

Что меня хранит некрасивая, но любимая (х?аби?б, 2) и желанная (вас?у?л, 2)

А не коварный советчик (наси?х? мури?б, 4) и не хулящий завистник (х?асу?д ‘аз?у?л, 4).

[269, с. 148]

Мухаммед ал-Махди ал-Маджзуб умер в 1982 г.

Оценка его творчества в целом связана с оценкой суфизма, который рассматривается то как реакционное, то как прогрессивное явление [107, с. 311-312, 329, 341; 37, с. 38-39]. При критике суфизма, разумеется, следует учитывать конкретную ситуацию в каждом отдельном случае, в каждой отдельной стране. «Активные и, что самое главное, организованные действия протеста,— пишет В. В. Наумкин, — часто велись под флагом мистического движения в исламе, а восстания, возглавляемые какой-либо сектой и направленные против существующего социального порядка, нередко превосходили по размаху и упорству стихийные бунты крестьян и городской бедноты. Мысль Энгельса об объективности религиозной формы народных движений в средневековье также означает, что в каждом случае необходимо изучать характер и социальную направленность любого мистического течения» [37, с. 39-40]. В Судане традиционно суфийские братства играли значительную роль. Суфийская поэзия во всех арабских странах всегда смело обращалась к народному творчеству, фольклору, поднимая его на щит. В этом, думается, положительные черты суфийской поэзии и творчества Мухаммеда ал-Махди ал-Маджзуба.

Двоюродный брат поэта со стороны отца и друг всей его жизни Абдалла ат-Таййиб — крупный ученый-филолог и автор многих стихотворений. Он родился также в Ад-Дамере в 1921 г. С Абдаллой ат-Таййибом у меня были три встречи: две в Хартуме на его лекциях в университете 24 и 26 декабря 1979 r. и одна в Ленинграде 17 июня 1975 г., когда он как ректор Хартумского университета возглавлял делегацию для заключения договора между Ленинградским и Хартумским университетами. Абдалла ат-Таййиб бывал в СССР неоднократно. По его инициативе создана кафедра русского языка в Хартуме.

Абдалла ат-Таййиб — автор многих литературоведческих трудов, в том числе энциклопедии арабской поэзии и ряда поэтических сборников. В науке он придерживается традиционных методов, в основу исследования кладет изучение средневековых арабских текстов с комментарием, обладает прекрасной памятью, которая хранит огромное количество арабских стихов. Арабским языком он владеет прекрасно. Его перу принадлежат исследования о выдающихся арабских поэтах средневековья ал-Мутанабби, Абу-л-Ала ал-Маарри, Абу Нувасе. Абдалла ат-Таййиб — не только исследователь, но и замечательный поэт. Для стиля Абдаллы ат-Таййиба также характерны традиционные в арабской поэзии приемы. В сборнике «Песни заката» [240] помещено его стихотворение «Дорога на Самарканд» [240, с. 139-142], посвященное Ташкентской встрече писателей Азии и Африки, на которой он присутствовал. Интересно его стихотворение «Лондон и Париж» [240, с. 164-165]; в нем в традиционные формы выражения поэт вкладывает новое содержание:

Жизнью клянусь, я ими увлечен (калиф, 3),

Не откажусь от любви (вудд, 1) к ним!

Они научили меня любить (хава?, 1) — и овладели сердцем моим,

Оно переполнилось к ним любовью (х?убб, 1).

Их девушку душа (мухджат-и?, 3) моя полюбила (‘ашик?а, 1) с первого взгляда

Неистовой любовью (хава?, 1) — как умеют любить только у нас.

Не спрашивай о моей страсти (гара?м, 1) — вернемся к разговору о деньгах.

Ах, хочется плакать, вспоминая прошлое —

Время, когда открывал я страну любви (хава?, 1).

[240, с. 164-165]

В этом стихотворении выражено чувство симпатии к другим народам, звучит критика в адрес западного буржуазного общества, в котором любовь продается и покупается. Но этому новому для арабской поэзии содержанию придана традиционная форма с употреблением обычной для газаля лексики.

Семья Маджзубов, так же как и суфийское братство маджзубийя, широко известна в Судане. Предания об этой семье вошли в суданский фольклор. Так, профессор Хартумского университета Сеййид Хуррейз (род. в 1940 г.) в книге «Народные рассказы джаалитов» приводит 11 народных рассказов, связанных с основателем братства маджзубийя шейхом ал-Маджзубом. Например: «Когда шейх ал-Маджзуб был юным, его отец очень заботился о его нравственности. В конце каждого дня он требовал, чтобы он исповедался о любом недостойном поступке, который совершил. Однажды юноша сказал отцу, что видел во сне красивую девушку и готов был поухаживать за ней, как услышал голос пророка Мухаммеда, обращенный к нему: «Лучше поднимайся и начинай петь восхваления пророку». Юноша проснулся и сделал так. Его отец обратился за советом к шейху ат-Таййибу, который сказал ему, что ал-Маджзуб скоро станет выдающимся религиозным деятелем. Говорят также, что с этого времени ал-Маджзуб мог общаться с пророком Мухаммедом» [173, с. 128]. Думается, что известность и уважение в народе семья Маджзубов заслужила не только религиозной деятельностью, высокой нравственностью, но также демократическими взглядами и устремлениями.

Мои встречи с этими поэтами из семьи Маджзубов убедили меня в том, что руководители суфийского братства маджзубийя отличаются высокой традиционной культурой, благородством, щедростью, высоким гуманизмом и демократическими идеалами. Патриотизм их лишен национальной ограниченности, они полны интереса и доброжелательности, стремятся к дружбе с другими народами.

Поэтические свершения братства семманийя. Мне посчастливилось встретиться и беседовать с представителями другого суфийского братства Судана — семманийя, ветви старейшего суфийского ордена — кадирийя. Один из них — потомок основателя братства Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис, директор средней школы, преподаватель арабского языка и литературовед, автор работ о крупнейшем суданском поэте-романтике ат-Тиджани Йусуфе Башире, о поэте Идрисе Джамма (род. в 1922 г.), о суданской народной поэзии, о суфийских поэтах. В частности, им написана монография [237] о выдающемся поэте Судана нового времени, одном из основоположников неоклассицизма Мухаммеде Саиде ал-Аббаси (1880—1963), который также был одним из потомков основателя братства семманийя: он — дед исследователя и правнук того шейха ат-Таййиба, о котором упоминает приведенный выше народный рассказ.

В названной монографии исследуются стихи Мухаммеда Саида ал-Аббаси на литературном языке. Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис во время нашей встречи сообщил, что в архиве поэта имеется большое число неопубликованных поэтических произведений на суданском диалекте арабского языка, написанных в духе суданского фольклора, которые сам поэт считал недостойными для напечатания как слишком простонародные. Следует заметить, что для исследователей суданской литературы эта часть творчества ал-Аббаси представляет не меньший интерес, чем опубликованные произведения, потому что народная литература арабов до настоящего времени изучена слабо.

В монографии о Мухаммеде Саиде ал-Аббаси затрагиваются разные стороны его творчества: патриотические стихи, оды, элегии, стихи религиозно-суфийского содержания. Исследователь подчеркивает важность обращения поэта к патриотической теме, хотя при этом поэт и сохраняет традиционные атрибуты любовного арабского стихотворения — газаля.

Для арабской поэзии вообще характерны высокая степень аллегоричности, иносказательность, символика. Особенно это отличает суфийскую поэзию, в которой все ключевые слова являются знаками, эмблемами скрытого мистического содержания. Таким образом, если арабский язык является системой знаков, обладающих планом выражения и планом содержания, находящимися в определенном отношении друг к другу, то эта система выступает в роли простого элемента вторичной системы — языка арабской лирики, где знаки первой системы выступают как план выражения, а планом содержания служат семантические концепты, представления, характерные для арабской лирики [ср. 133, с. 157]. В свою очередь, эта вторичная система представляет собой простой элемент для системы языка суфийской поэзии, в которой означающие — это система знаков арабской лирики, выступающих как эмблемы для мистико-религиозных понятий. Систему таких эмблем можно назвать вторичной коннотативной системой. Вторичная коннотативная система может быть определена как система, план выражения которой сам является коннотативной системой по отношению к естественному языку. Представление об этом может дать следующая схема:

Вторичная коннотация (суфийская поэзия):

символика: означающее 2 + означающее 3 = означающее 3: вис?а?л

идеология: означаемое 3: «единение с богом»

коннотация (арабская лирика):

риторика: означающее 1 + означающее 2 = означающее 2: вис?а?л

идеология: означаемое 2: «любовное свидание»

денотация

означающее 1: вис?а?л

означаемое 1: «связь»

Схема предстает в виде пирамиды, основание которой — это естественный язык, следующая ступень пирамиды, более узкая — язык лирики, и затем еще более узкая и специфическая часть — символический язык суфийской поэзии. Обычно в построениях такого рода указываются два уровня [ср. 133, с. 453].

В арабских сочинениях суфийского характера план выражения и план содержания — символика и идеология — имели свои терминологические обозначения — з?а?хир и ба?тин, т. е. «явное» и «сокровенное» или «внешнее» и «внутреннее», употребленное еще в Коране. Принцип «концептуальной бинарности», или бинаризм, был основополагающим принципом арабской средневековой мысли [37, с. 44]. Бинаризм в современной семиотике, который считается открытием новейшей фонологии [133, с. 452] и последовательно с большим успехом применяется сейчас в структуралистских исследованиях, был хорошо известен средневековым арабским грамматикам и суфийским мистикам [37, с. 44]. Среди средневековых арабских терминов, употреблявшихся по принципу бинаризма, дихотомии, понятийных оппозиций, были: с?у?ра - ма‘на? = «образ» («текст».— О. Ф.) — «смысл» [37, с. 44], з?а?хир - ба?тин = «внешнее» («означающее».— О. Ф.) — «внутреннее» («означаемое».— О. Ф.) и др. И. И. Ревзин утверждает: «Огромные успехи, достигнутые применением метода бинаризма, по-видимому, подкрепляют тот факт, что данная концептуальная схема соответствует особенностям человеческой психики. Существенно, однако, что большего сказать, по-видимому, нельзя: бинаризм можно связать лишь с определенной глубинной психологической установкой воспринимающего, а не с самим объектом как таковым» [134, с. 452]. Если с первой частью этого высказывания следует согласиться полностью, то вторая часть вызывает сомнения, потому что законы психологии исследователя, законы мышления и познания выводятся из природы и истории человеческого общества.

Обращаясь к конкретным примерам из творчества Мухаммеда Саида ал-Аббаси, следует подчеркнуть, что он тоже опирается на различные типы вторичной коннотативной системы, завуалированно выражая через любовную лирику социальный протест, патриотизм, с одной стороны, и религиозное чувство, мистическое настроение — с другой. Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис, исследователь творчества поэта, пишет о стихотворении ал-Аббаси «Сеннар между старым и новым»: «В этом произведении — живые образы и выразительные полотна, в которых воплощается глубокий патриотизм. Ал-Аббаси строит его по типу любовного стихотворения газал, упоминая и того, кто изменил обету любви, нарушил обещание, добавляя к этому одежды кокетства, которые надевают красавицы» [237, с. 13-14]:

Забыл обещания жестокий тиран (з?а?лим, 2) — изменил обету любви,

Отказом (с?адд, 3) прервал последний вздох.

Тот, кто верность не чтит,— тот отдаляет свидание.

Так может ли он когда-либо щедрым быть?

Я жду подарка, а он скупится.

Когда меня нет, он укоряет (таджанна?, 3) меня,

А когда я хочу увидеть его, он отвечает отказом (с?адда, 3).

Увы, я раб любви (хава?, 1) — мучительна жажда моя,

И нестерпима, губительна страсть (шаук?, 1).

[237, с. 13]

Исследователь указывает на символический смысл стихотворения и продолжает: «Мы утверждаем, что оно имеет явное и скрытое, хотя мы вынуждены признать, что все же это любовное стихотворение газал». В примечаниях к «Дивану» ал-Аббаси можно найти комментарий, который приоткрывает смысл этой символики, когда автор комментария — может быть, это сам поэт — указывает «В уме читателя может сложиться мнение, что это любовное стихотворение газал, на самом же деле это констатация существующего в Судане положения: наличия двух управляющих страной сил и народа» [237, с. 13-14]. Исследователь предполагает, что в данном случае поэт испытал влияние старой арабской поэзии, в которой была широко распространена иносказательная форма выражении мыслей о политическом и социальном аспектах жизни в форме любовного стихотворения газал. Для доказательства Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис прибегает к сопоставлению приведенного стихотворения ал-Аббаси со стихотворением ал-Бухтури (821—897) о жестокости предмета любви. В нем четко прослеживаются и события жизни поэта при дворе халифа ал-Мутаваккиля, предчувствия близкой разлуки с благодетелем-халифом, который был убит в 861 г. Газал современного поэта ал-Аббаси во многом перекликается с газалем ал-Бухтури (IX в.). Оба поэта в иносказательной аллегорической форме через любовное стихотворение выражали свое отношение к окружающей действительности, к историческим событиям эпох.

Арабское любовное стихотворение газал в данном случае можно сопоставить с басней, обладающей иносказательным смыслом. Газал, как и басня, обычно строится на традиционном сюжете. А. А. Потебня писал, что басни — это «постоянные сказуемые изменчивых подлежащих» [123, с. 29]. То же можно сказать и о газале, только в басне обычно условно действуют звери, в газале — аллегорические фигуры предмета любви, лирического героя, соперника-вредителя, помощника героя и т. д. Таким образом, арабский газал обладает высокой степенью абстракции, в его поэтических формулах передается реальная историческая действительность. Подобный взгляд на арабский газаль, на арабскую любовную лирику открывает новые возможности для ее изучения и пересмотра той распространенной точки зрения, которая заостряет внимание на «недостатках» арабской поэзии. «Но следует ли,— пишет Б. Я. Шидфар,— воспринимать эту традиционность, каноничность персоналий как нечто «отрицательное», сковывающее и замедляющее развитие литературы? По нашему мнению, нет, очевидно, правильно было бы рассматривать это явление как определенную степень типизации, необходимого явления в процессе развития литературы. И если эта типизация в древнеарабской литературе была еще примитивной… то в эпоху арабо-мусульманской «классики» персонажи обретают уже более отвлеченную, обобщенную и типизированную форму…» [158, с. 221]. Это явление типизации в развитии арабской литературы продолжается до настоящего времени.

Свое отношение к действительности ал-Аббаси также выражает в традиционной форме любовного стихотворения газал. В стихотворении «День образования» ал-Аббаси говорит и о своем преклонном возрасте, и о том, что он всегда оставался лидером, главой в жизни, в движении вперед, в вопросах веры, в борьбе за просвещение народа:

Какое мне дело до искристого вина (х?амр, 3) в тонком бокале (ка?с, 3)?

Какое мне дело до сжигающей сердце любви (с?аба?ба, 1)?

Прошло то время, когда страсти (хава?, 1) питали меня

Среди юношей бледных, почитавших любовь (ваджд, 1) и страсть (ашва?к?, 1).

Когда их унижали, то, просветлев лицом,

Они склоняли покорно голову с локонами на висках

И сгибали шею, как усталый верблюд после ночного перегона.

Я нес свое знамя любви (‘ишк?, 1) еще до того,

Когда стали влюбленными (‘ушша?к?, 3) эти влюбленные.

Ведь нет укора в чистой любви, их уста льнут к устам,

А снедаемый страстью (мушаввак?, 1) обнимет тоскующего (мушта?к?, 3).

[237, с. 25]

Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис сомневается, как толковать эти стихи, особенно то, какое знамя нес поэт: не символическое ли знамя божественной любви [237, с. 26]? Однако, думается, последующие строки проясняют идеи поэта. Ал-Аббаси ратовал за обучение всего народа, убежденный, что «Наука — венец на головах сильных. Наука — это жизнь, а жизнь — это наука. Все люди мертвы, только ученые живут» [237, с. 27]:

О, люди, наука — источник счастья.

Скольких она наставляет на истинный путь!

И сколько разбила оков и цепей!

Юным — науку, и с ней они ясно увидят свой жизненный путь.

Но этика — прежде всего.

Под стягом науки и с факелом ярким науки

Люди Землю открыли —

И недоступные выси, и глубокие тайны морей.

По океанам пустили они свои корабли,

Вычислив курс, направление ветра.

Но на востоке и западе их встретила тоже наука,

Когда заселяли они новые земли.

Ах, если б они туда принесли только благо!

Увы — войны они принесли и пожары.

[237, с. 28]

Поэт прославляет науку. Стремление к знанию, культ знания характерны для арабской мусульманской культуры. Истоки их восходят к древности и средневековью. В книге «Торжество знания» Ф. Роузентал приходит к выводу, что арабское ‘илм «знание» — это «ислам, сколько бы теологи ни высказывали сомнений относительно правомерности этого уравнения» [114, с. 21]. «Знать» нечто означает быть на шаг впереди действительности. Это более высокая ступень опыта. Она служит как бы призывом к истинной сущности человека» [114, с. 36]. Эта концепция существовала уже в доисламской Аравии. «В исламе концепция знания приобрела значительность, которой нет равных в других цивилизациях» [114, с. 324]. «Настойчивость по отношению к «знанию» несомненно сделала средневековую мусульманскую цивилизацию весьма продуктивной в смысле учености и науки, благодаря этому она внесла свой самый прочный вклад в историю человечества» [114, с. 330]. Роузентал заканчивает свою книгу мыслью, что концепция знания у арабов представляла собой могучую, а возможно, и наиболее эффективную объединяющую силу средневекового ислама [114, с. 330]. Культ знания сохраняется, у арабов и до настоящего времени. Приведенные строки ал-Аббаси служат этому свидетельством.

Преклонение перед знанием у арабов, проявлявшееся и в арабской поэзии, не могло не оказать влияния также на европейскую концепцию знания, на стремление к познанию окружающего мира, духовных ценностей, сокровенных истин. Суфийская поэзия, пронизанная философскими размышлениями, с исступленным экстатическим чувством любви к божественному идеалу, возвышенные эмоции, ощущение мистической близости к божественной истине, ее полный символов и аллегорий язык сыграли значительную роль в культивировании художественных ценностей и в средневековой европейской поэзии. «Два обстоятельства имели решительное действие на дух европейской жизни,— подчеркивал А. С. Пушкин,— нашествие мавров и крестовые походы» [112, с. 37]. Другими словами, соприкосновение с арабской культурой.

Поэт Мухаммед Саид ал-Аббаси не только по своему происхождению принадлежал к семье руководителей суфийского братства — в его поэтическом творчестве нашли отражение идеи мусульманского мистицизма. Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис, человек, который хорошо знаком с суфизмом, являясь сам членом братства, писал о своем деде: «Первые вздохи ал-Аббаси были в атмосфере, наполненной ароматом суфизма, и подрастал он на его просторах. Он бегал между шатрами суфиев и услаждал свой дух их дыханием. Его ухо подружилось с их напевами, и память оживляла их ночи. Он пел их живые маввали, присутствовал на их вечерних радениях. Ведь он — внук шейха ат-Таййиба, сына ал-Башира ал-Аббаси — основателя братства семманийя в Египте и Судане. Сейчас это братство держится на плечах его внуков и внуков его учеников во всех концах страны. У суфиев возвышенный вкус в отношении произношения звуков и напева мелодий, у них острое чувство исполнения и гармонии. Все это делает их опыт прекрасным в высшей степени, а их литературные произведения — чрезвычайно интересными. Они внесли большой вклад в подъем музыкального искусства. Какие же чувства могут быть возвышеннее, чем чувства суфиев: их отточил экстаз и утончило милосердие, так что души их стали деликатными, а сердца благонравными, дух их стал парить высоко, и рассеялся мрак» [237, с. 140]. Так оценивает деятельность суфийского братства Абд ал-Кадир аш-Шейх Идрис.

Суфии воспевают божественную любовь, мистический экстаз, однако лексика их поэтических произведений в плане выражения совпадает с лексикой лирической поэзии арабов. Среди стихотворений ал-Аббаси суфийского направления есть цикл «Семманийские дуновения». Поэт хорошо знает жизнь и радения суданских суфиев, среди первых «стоянок» которых на пути к Аллаху называют в Судане раскаяние перед Аллахом в грехах, обязательную покорность Аллаху, терпение перед лицом его воли, аскетизм [237, с. 165].

Он пишет:

Будь покорен Аллаху, с именем Аллаха, ради Аллаха иди.

Не слушай речей хулителя (‘аз?у?л, 4) божественной любви (хава?, 1).

Поэзии не забывай!

Борьба в душе твоей священна. И да пребудет с тобой Аллах.

Среди людей путь выбирай, учись у имамов,

Не пропускай их слова мимо ушей.

Все утоляют жажду прозрачным вином,

Когда среди всех пьет вино тот, на ком благодать.

О те, что разделили мою судьбу,

Вы вознесли меня,

И после неизвестности узнал я славу,

Любовью вашей воспарил я до небес.

[237, с. 164]

Поэт Мухаммед Саид ал-Аббаси — признанный классик новой суданской и арабской литературы, автор многогранного художественного наследия.

Суфийские мотивы в творчестве суданского поэта Мухаммеда Абд ал-Хаййя. Мухаммед Абд ал-Хайй прямо не принадлежит к какому-либо суфийскому братству в Судане, но, тем не менее, он связан узами родства с орденом семманийя и находился под непосредственным воздействием суфийской литературы. Он — высокообразованный филолог и суфийские идеи воспринял вполне сознательно.

Мухаммед Абд ал-Хаййя родился в 1944 г. в Хартуме, закончил филологический факультет Хартумского университета, затем Оксфордский университет, в котором получил степень доктора наук. В настоящее время он — преподаватель Хартумского университета. Он рано начал публиковать стихи в суданских газетах и журналах; в дальнейшем они вошли в поэтический сборник «Джихан в райской пустыне». На русском языке этот поэт упоминается только один раз как глава нового литературного течения в суданской поэзии Тадж ас-Сирр Хасаном, известным суданским поэтом и литературоведом: «В суданской поэзии 60-х годов появилось новое литературное течение во главе с поэтами Мустафой Санадом, Мухаммедом ал-Макки, Мухаммедом Абд ал-Хаййем и др.

Преодолев некоторое влияние европейского экзистенциализма, эти поэты, будучи очевидцами революционных событий в Судане, сумели отразить в своих произведениях тенденции революционности и народности, обогатив тем самым традиционную суданскую поэзию» [42, с. 339-340].

В литературоведении существует мнение, что африканские литературы в течение нескольких десятилетий с начала XX в. прошли путь, занявший у европейских литератур несколько столетий [99, с. 5]. Вопрос о влиянии западных литератур на арабскую сложный. Выше мы приводили высказывание акад. И. Ю. Крачковского о влиянии арабских романов средневековья на развитие исторического романа в Европе, но в новое время арабы заимствуют достижения европейских литератур [73, с. 25]. Об этом явлении пишут сейчас и арабские ученые, в частности Тадж ас-Сирр ал-Хасан в статье «Предпосылки арабского романтизма в литературе раннего и позднего средневековья» [155, с. 59-62].

Творчество Мухаммеда Абд ал-Хаййя — яркий образец для иллюстрации высказанных положений. Поэт испытал заметное влияние европейского романтизма, экзистенциализма и других литературных течений. В авторских примечаниях к поэме «Возвращение в Сеннар» упоминаются европейские поэты, отдельные моменты произведений которых непосредственно повторены в поэме,— это Йитс, Малларме, Эдгар Аллан По, Новалис. Мухаммеда Абд ал-Хаййя привлекают в их творчестве не только эстетические достижения, но и демократическое начало. Так, Уильям Батлер Йитс (1865—1935) — ирландский поэт, патриот, пропагандист ирландского фольклора, инициатор и участник движения «Ирландское литературное возрождение»; вместе с тем некоторые его произведения носят фантастический характер и наполнены изощренными символическими образами [69, т. 3, с. 266-267]. Стефан Малларме (1842—1898) — французский поэт, сочувствовавший парижским коммунарам, один из ведущих поэтов литературного движения символизма во Франции, в конце творческого пути обращается к реализму, стремится «приблизиться к пролетариям» [69, т. 4, с. 546-547]. Эдгар По — американский писатель — романтик и мистик, Новалис — немецкий поэт, также романтик и мистик. Мухаммеда Абд ал-Хаййя интересуют те поэты, для творчества которых характерны романтизм, символизм, идеи экзистенциализма и одновременно народность, патриотизм, устремленность к национально-освободительной и социальной борьбе.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.