Любовь и воля

Позитивистскому пониманию человека как «позвоночного животного» Гончаров противопоставил в «Обрыве» христианское начало. Идее жесткой детерминированности человека законами природы он противопоставил идею «любви» и «воли» — как проявлений «души», отрицаемой в человеке позитивистами. Категория «воли» играет весьма важную роль в этической концепции романа «Обрыв». Гончаров размышлял о понятии воли давно — ив несколько ином ключе. Ведь гончаровский роман, начиная с «Обыкновенной истории», — это роман прежде всего о безвольном человеке.

Были попытки объяснить столь значительную роль категории «воли» у Гончарова влиянием на него философии Шопенгауэра. В. Сечкарев писал по этому поводу: «Мы не имеем оснований утверждать, что Гончаров был знаком с трудами Шопенгауэра, но такая возможность не исключена»[295]. Возможно, писатель и был знаком с трудами немецкого философа. При его широком знании философии и социальных учений от античности до современности в этом не было бы ничего удивительного. Кстати сказать, впервые категория «воли» стала играть столь значительную роль в этике Аристотеля. Ф. Х. Кессиди пишет: «В противоположность Сократу, отождествлявшему добродетель и знание, Аристотель (впервые в истории этической мысли) связывает этическую добродетель главным образом с желанием, хотением, волей, считая, что, хотя нравственность и зависит от знаний, тем не менее она коренится в доброй воле: ведь одно дело знать, что хорошо и что плохо, а другое — хотеть следовать хорошему»[296].

В данном случае Аристотель предвосхитил христианских мыслителей, выдвигавших на первый план в этике именно «добрую волю».

Если в «Обрыве» понятие «воли» имеет прежде всего моральный (у Гончарова — христианский) смысл, то в двух предшествующих романах понятие «воли» имеет, на наш взгляд, еще и просветительскую основу и обозначает не только нравственно-духовное «самостоянье» личности, но и способность личности к преобразующей деятельности, к «героическому энтузиазму» — в духе идеалов Шефтсбери, Гельвеция, Бруно. Можно сказать иначе: если в «Обрыве» воля есть выражение «сердца», то в «Обыкновенной истории» и «Обломове» она связана с «рацио». В плане этическом все это выражается в умении владеть собой. Давая портрет Петра Ивановича, автор подчеркивает: «В лице замечалась… сдержанность, то есть умение владеть собою…» Петр Иванович делает замечание своему племяннику: «Велика фигура— человек с сильными чувствами, с огромными страстями! Мало ли какие есть темпераменты? Восторги, экзальтация: тут человек всего менее похож на человека, и хвастаться нечем. Надо спросить, умеет ли он управлять чувствами, если умеет, то и человек…» (Ч. 1, гл. III). Со временем и Александр «начал учиться владеть собою».

Собственно человеческое Петр Адуев видит в умении «обработать», «окультурить» природно присущее, а это возможно только при наличии воли. Иное дело Александр, о котором романист замечает: «Все такие натуры, какова была его, любят отдавать свою волю в распоряжение другого» (Ч. 2, гл. I).

Такой герой склонен абсолютизировать природный фактор, он «фаталист». Так, Илья Обломов — личность того же ряда, что и Александр Адуев, — говорит Штольцу: «Ты как-то иначе устроен». Характерен ответ Штольца, с которым, несомненно, согласен и сам автор: «Человек создан сам устроивать себя и даже менять свою природу, а он отрастил брюхо да и думает, что природа послала ему эту ношу!» (Ч. 4, гл. II). О позиции автора можно судить с полной уверенностью потому, что она подтверждена автобиографическим признанием в письме к И. И. Льховскому от двадцатых чисел июля 1853 года: «Если б Вы знали, сквозь какую грязь, сквозь какой разврат, мелочь, грубость понятий, ума, сердечных движений души проходил я от пелен и чего стоило бедной моей натуре пройти сквозь фалангу всякой нравственной и материальной грязи и заблуждений… Я должен был с неимоверными трудами создавать себе сам собственными руками то, что в других сажает природа или окружающие: у меня не было даже естественных материалов, из которых я мог бы построить что-нибудь…» (VIII. 258).

В «Обрыве» тема «воли» разрабатывается многосторонне. В этом романе все герои так или иначе соотнесены автором с проблемой «воли». Здесь масса людей без собственной воли. Таков, например, Аянов, который «тонко угадывал мысль начальника, разделял его взгляд на дело и ловко излагал на бумаге разные проекты. Менялся начальник, а с ним и взгляд, и проект» (Ч. 1, гл. I). Таков же старик Пахотин, все общественное значение которого заключается в том, что он «имеет важный чин, две звезды и томительно ожидает третьей» (Ч. 1, гл. II). Такова и Софья Беловодова, живущая под надзором и по советам своих теток и не смеющая отстоять зародившееся чувство к Ельнину. Райский, очевидно, прав, когда говорит ей: «Над вами совершено систематически утонченное умерщвление свободы духа, свободы ума, свободы сердца!» (Ч. 1, гл. XIV). Марфенька и Викентьев также живут не своей волей, не своим умом, они с удовольствием подчиняются опеке бабушки.

В статье «Лучше поздно, чем никогда» Гончаров прямо сформулировал это: «Марфенька и Викентьев, эта чета не дает бабушке ни горя, ни тревог. Последняя знает, что ни тот, ни другой из послушания ее не выйдут и будут жить, как она укажет» (VIII, 97). Не отличается волей и самостоятельностью и Леонтий Козлов, живущий готовыми образцами, выработанными в древности. Леонтий говорит Райскому: «Вся программа, и общественной и единичной жизни, у нас позади: все образцы даны нам» (Ч. 2, гл. VIII).

Все это разные виды безволия или, иначе говоря, «обломовщины». Всем указанным героям не хочется решать все новые и новые жизненные задачи. Они хотели бы остановиться на одном застывшем идеале. В них действует огромная сила инерции. Бабушка — не только «волевая», но и «деспотичная» женщина. В ее образе автор пытается передать не только, а может быть, и не столько особенности национального русского характера, сколько особенности российского государственного менталитета. С одной стороны, деспотизм сам обречен на определенное «безволие»: бабушка «говорит языком преданий, сыплет пословицы, готовые сентенции старой мудрости… весь наружный обряд жизни отправляется у ней по затверженным правилам» (Ч. 2, гл. X). С другой стороны, Гончаров, как и в массе своей все русские либеральные консерваторы того времени, склонен верить в здоровые начала русской государственности. Отсюда замечание: «В тех случаях, которые не могли почему-либо подойти под готовые правила, у бабушки вдруг выступали собственные силы, и она действовала своеобразно» (Ч. 2, гл. X).

У бабушки есть «собственные идеи, взгляды и понятия».

Наконец, в романе есть целая группа героев, обладающих нравственной самостоятельностью и даже пытающихся соединить «волю» как силу моральную (вера в «любовь», идеалы, в человеческую «душу») и волю как способность к преобразующей деятельности. Гончаров видит идеал в соединении воли «сердца» и воли «ума».

Райский — герой наиболее близкий автору в понимании «воли» как моральной силы: он чистый идеалист. Человеческая душа это не только то, что Райский признает, но и то, что поставлено им во главу угла в деле любого прогресса, любого преобразования. Он лишь порывается к деятельности, но дальше первых шагов не идет. На протяжении всего романа Райский говорит о свободе, воле, самостоятельности личности. Он призывает Софью Беловодову к познанию «свободного побуждения, собственного шага, каприза, шалости, хоть глупости» (Ч. 1, гл. IV).

Герой пытается заключить «договор» со своей деспотичной бабушкой: «Предоставим полную свободу друг другу… дадим друг другу волю…» (Ч. 2, гл. IX). Райский обращается к Татьяне Марковне со словами: «Хорошо, бабушка, я уступаю вам Марфеньку, но не трогайте Веру… Не стесняйте только ее, дайте ей волю. Одни птицы родились для клетки, а другие для свободы… Она сумеет управить своей судьбой…» (Ч. 3, гл. X).

Между Марком Волоховым и Райским немало общего при всей принципиальной разнице. У Марка своя «тема» в романе, он вообще стоит здесь несколько особняком, отдельно от других героев. В то же время в его образе автор сознательно показывает сходство с Райским, основанное на склонности к утопическим мечтаниям, актерству и чувственности. При всем его «материализме» Волохов тоже «романтик» и «дилетант», как и Райский. В романе оба они заняты одним делом: пытаются пробудить от духовной спячки окружающих их людей. У обоих есть нечто от грибоедовского Чацкого, остро чувствующего всякую ложь и фальшь отжившего, омертвевшего жизненного порядка.

Оба они чувствуют в русском обществе кризис «старой правды». Оба зорче других видят вокруг себя признаки разложения и смерти.

Райский видит эти признаки в светской жизни Петербурга, в доме Пахотиных, где вазы напоминают собою «надгробные урны». Не случайна фраза Райского: «Нет, кузина, над вами совершено… умерщвление…» (Ч. 1,гл. ХIII). Воспоминания о доме Пахотиных вызывают у Райского ассоциации с «мраморными саркофагами, с золотыми, шитыми на бархате, гербами на гробах». О приволжском уездном городке Райский тоже думает: «Это не город, а кладбище» (Ч. 2, гл. IV). Он обращается к Леонтию Козлову с предложением «превращать эти обширные кладбища в жилые места» (Ч. 2, гл. VIII). Обострен взгляд на окружающее всеобщее тление и у Марка Волохова, который при встрече с Верой верно подмечает: «Вы живая, а не мертвая…» (Ч. 3, гл. XXIII).

Разговоры, которые ведет Райский с Софьей Беловодовой, в несколько ином виде, но фактически воспроизводятся в диалогах Волохова и Веры. Оба они учат «свободе чувства», оба — глашатаи нравственной свободы. И оба же больше говорят, чем делают, оба дилетанты: один — в искусстве, другой — в переделке истории. В разговоре с Райским Волохов замечает: «Говорите, что вздумаете, и мне не мешайте отвечать, как вздумаю» (Ч. 2, гл. XV). В этих его словах зеркально отражается просьба Райского к бабушке: «Вы делайте, как хотите, и я буду делать, что и как вздумаю» (Ч. 2, гл. IX), Недаром Райский говорит о Волохове: «Вот что-то похожее: бродит, не примиряется с судьбой.,» (Ч. 2, гл. XIV).

По-новому подходит в «Обрыве» писатель к категории «воли» в ее просветительском значении — как умению «управлять собой». Если в первых двух романах он показал героев, пытавшихся буквально по теории известного просветителя Ф. Р. Вейса овладеть наукой «переделки» человеческой природы, наукой «управлять собой»[297], то теперь Гончаров выдвигает на первый план понятие «природно данного».

Гончаров в «Обрыве» продолжает искать пути нравственной переделки человека. Однако теперь он гораздо трезвее и осторожнее. Если можно так выразиться, он стал более доверять Богу, более верить в Божий Промысл о человеке. Писатель уверен, что каждый человек наделен от Бога определенными дарами, что «бездарных» людей просто нет на свете. Иное дело, что человек сам отвергается этих даров, отходит от Бога. В этом смысле романист уже не ставит задачу резкой переделки личности. Вопрос стоит иначе: как человеку не растерять Божиих даров, как принести «достойный плод», правильно «торговать» — и приумножить данные Богом «таланты». Для этого потребна воля не в смысле просветительского «героического энтузиазма», а в смысле христианском, моральном. Природу нужно не переделывать, а развивать заложенные в ней возможности — вот к какой мысли приходит в «Обрыве» романист.

Для этого тоже нужна воля, но иная. В «Обломове» просветитель Штольц утверждал, что человек создан «менять свою природу». Совсем иное дело — Тушин: «А Тушин держится на своей высоте[298] и не сходит с нее. Данный ему талант — быть человеком — он не закапывает, а пускает в оборот, не теряя, а только выигрывая от того, что создан природою, а не сам сделал себя таким, каким он есть» (Ч. 5, гл. XVIII). В рассуждениях писателя начинают мелькать незнакомые нам по первым романам мысли о действительных границах в возможностях самопеределки человека: «Сознательное достижение этой высоты — путем мук, жертв, страшного труда всей жизни над собой — безусловно, без помощи посторонних, выгодных обстоятельств[299], дается так немногим, что — можно сказать — почти никому не дается, а между тем как многие, утомись, отчаявшись или наскучив битвами жизни, останавливаются на полдороге, сворачивают в сторону и, наконец, совсем теряют из виду задачу нравственного развития и перестают верить в нее» (Ч. 5, гл. XVIII). Это высказывание было невозможно ни в «Обыкновенной истории», ни в «Обломове». В сущности, Гончаров впервые ставит вопрос о действии Благодати в человеческой душе, хотя и не называет в романе этого слова.

В «Обрыве» отразился жизненный и религиозный опыт автора. Гончаров явно не доверяет «самоломанному», говоря словами Базарова, Штольцу и ему подобным. Если Штольц «ломал» себя с целью жизненного успеха (и это было полбеды!), то позднейшие герои русской жизни «ломали» себя в связи с задачами революционными. Гончаров начинает опасаться людей, легко трогающихся с места, отходящих от природно заданных ориентиров и устойчивых традиций нации и общества.

Поэтому в «Обрыве» заметно гораздо большее доверие автора к «природному» в человеке, чем ранее. Здесь как никогда много героев, отличающихся природной гармонией, а не гармонией, приобретенной в ходе самопеределки. Кроме Тушина, следует назвать, например, и Татьяну Марковну, о которой Райский размышляет: «Я бьюсь… чтобы быть гуманным и добрым: бабушка не подумала об этом никогда, а гуманна и добра… у бабушки принцип весь… в ее натуре!» (Ч. 2, гл. X). В провинции, изображаемой Гончаровым, вообще «не было ни в ком претензии казаться чем-нибудь другим, лучше, выше, умнее, нравственнее; а между тем на самом деле оно было выше, нравственнее, нежели казалось, и едва ли не умнее. Там, в куче людей с развитыми понятиями, бьются из того, чтобы быть проще, и не умеют, — здесь, не думая о том, все просты, никто не лез из кожи подделаться под простоту» (Ч. 2, гл. X).

Любопытно, что теперь некоторой переоценке подвергается и классификация, принятая Гончаровым в «Письмах столичного друга к провинциальному жениху», в которых «человек хорошего тона» оценивался все-таки весьма положительно. Ведь он обладает «тактом в деле общественных приличий» — а это уже немало, ибо включает в себя «многие нравственные качества уменья жить»[300].

Теперь же, с позиций осознания превосходства «голубиной простоты» над «змеиной мудростью», романист ставит под сомнение ценность «такта в деле общественных приличий»: «Послушать, так нужная степень нравственного развития у всех уже есть, как будто каждый уже достиг его и носит у себя в кармане, как табакерку, что это „само собой разумеется“, что об этом и толковать нечего… И все ложь… В большинстве нет даже и почина нравственного развития, не исключая иногда и высокоразвитые умы, а есть несколько захваченных, как будто на дорогу в обрез денег — правил (а не принципов) и внешних приличий…» (Ч. 5, гл. XVIII).

Вот когда Гончаров ощутил недостатки своей этики, разработанной в «Письмах столичного друга к провинциальному жениху»! Теперь все «головное», «форсированное», все «опосредующие» звенья (в данном случае — «правила»), стоящие между человеком и Богом-совестью, человеком и традицией, — трактуются как недостаток. Необходимы не «правила», коими руководствуется «человек хорошего тона» в общении между людьми, а именно «принципы», основанные на традиции, на глубокой внутренней потребности в добродетели. В «Обрыве» Гончаров, несомненно, ближе всего подходит к позициям христианской этики.

Нельзя не упомянуть и образ Марфеньки, которая тоже по-своему поставлена в романе на высокий нравственный пьедестал. Как и Тушин (только в женском варианте), она обладает природной гармонией. Правда, гармония эта весьма специфическая, автор не склонен считать ее образцовой. Но он считает, что «переделывать» что-либо в Марфеньке не нужно: этим можно лишь нарушить установившееся в ее натуре равновесие.

Недаром ее зовут Марфа: ее жизненный путь проходит под покровом этой евангельской святой. Марфа в Евангелии хотя и противопоставлена Марии, но не отвергнута, не отвергнут ее путь спасения: служения ближним[301]. Чуткий Райский правильно понял, что попытки переделки, предпринятые даже из благих побуждений, разрушат эту хрупкую гармонию. Он поступает единственно правильно, когда отступается от Марфеньки, задав ей вопрос: «А другою тебе не хочется быть?», — и получив в ответ: «Зачем?., я здешняя, я вся вот из этого песочку, из этой травки! не хочу никуда…» (Ч. 2, гл. XIII).

Гончаров, таким образом, не только осознал, но и подчеркнул, что Бог создает многообразие человеческой природы, и на каждом пути можно угодить Богу. Для Райского путь спасения кроется в евангельских словах: «Толцытеся и отверзнется вам». Для Марфеньки — это совсем иной путь, путь счастливой и тихой семейной гармонии среди множества детей. Лишь немногие натуры (как правило, они следуют «головным» путем самопеределки, как, например, Марк Волохов) выпадают из «нормы» и нуждаются в корректировке.

Заметим, что, создавая образ Марфеньки как героини со счастливой натурой, художник уже имел опыт подобного рода. Это образ Агафьи Матвеевны Пшеницыной из романа «Обломов». То, что проявляется в характерах этих героинь, у других могло бы выглядеть как уродство (отсутствие серьезных духовных запросов). Но у них счастливая духовная организация — писатель специально, как и в случае с Тушиным, подчеркивает этот момент: «Лицо ее (Пшеницыной. — В. М.) постоянно высказывало одно и то же счастье, полное, удовлетворенное и без желаний, следовательно, редкое и при всякой другой натуре невозможное» (Ч. 4, гл. IX). Уже в «Обломове» у Гончарова впервые появляется вполне наделенный Благодатью герой.

Если в «Обломове» счастливая природная гармония мелькнула лишь в образе Агафьи Матвеевны как редкое исключение, то в «Обрыве» (на фоне полемики с позитивизмом) такие натуры уже нередки и в своей совокупности наводят на мысль об определенной авторской концепции. К числу таких натур принадлежит и Леонтий Козлов. Университетские товарищи «старались расшевелить его самолюбие, говорили о творческой, производительной деятельности и о профессорской кафедре», т. е. пытались побудить его к «переделке» собственной натуры. На это Козлов отвечал: «Я потеряюсь, куда мне! нет, буду учителем в провинции!» (Ч. 2, гл. V).

В «Обломове» такая позиция героя, не доверяющего своим собственным силам, не желающего переделывать себя, опираясь на волю и самолюбие, приводит к драме. В «Обрыве» все иначе: «Все более или менее обманулись в мечтах. Кто хотел воевать, истреблять род людской, не успел вернуться в деревню, как развел кучу подобных себе и осовел на месте, погрузясь в толки о долгах в опекунский совет, в карты, в обеды. Другой мечтал добиться высокого поста в службе, на котором можно свободно действовать на широкой арене, и добился места члена в клубе, которому и посвятил свои досуги… Один Леонтий достиг заданной себе цели…» (Ч. 2, гл. IV). Естественность, «природность» Леонтия Козлова сказывается во всем и, конечно же, в характере его любви к жене: «Он любил жену свою, как любят воздух и тепло» (Ч. 2, гл. VI).

На протяжении действия, происходящего в Малиновке, Райский значительно меняет свои представления о «природно данном» в человеке. Первая мысль, которая появляется у него по приезде к бабушке: «Нет, это все надо переделать» (Ч. 2, гл. II). Но в конце концов он вынужден признать более значительную силу, чем упорное самовоспитание, которое лишь редких людей приводит к вершинам нравственного развития, — силу счастливой натуры: «Бабушка! Татьяна Марковна! Вы стоите на вершинах развития, умственного, нравственного и социального! Вы совсем готовый, выработанный человек! И как это вам далось даром, когда мы хлопочем, хлопочем!., вы велики!., я отказываюсь перевоспитывать вас…» (Ч. 3, гл. X).

Нужно иметь в виду, что религиозные идеи Гончарова выражены в его произведениях принципиально светским языком. В этом была доля «трезвения» для писателя. Насколько позволяли Гончарову рамки его романа, он раскрыл понятие «благодати» косвенным образом. «Природа», о которой в данном случае говорит Гончаров, это совсем не та «природа», которую имеет в виду, например, Волохов. Она не постигается методами естественных наук. Это природа духовная, предполагающая возможность не столько «переделки», сколько развития и сохранения заложенных Богом в человека благодатных свойств.

Такая природа предполагает не фатализм, а, напротив, постоянное усилие воли для того, чтобы остаться на нравственной высоте. Гончаров поясняет это на примере Тушина: «Заслуги мучительного труда над обработкой данного ему, почти готового материала — у него не было и нет, это правда. Он не был сам творцом своего пути, своей судьбы; ему, как планете, очерчена орбита, по которой она должна вращаться; природа снабдила ее потребным количеством тепла и света, дала нужные свойства для этого течения — и она идет неуклонно по начертанному пути. Так. Но ведь не планета же он в самом деле — и мог бы уклониться далеко в сторону. Стройно действующий механизм природных сил мог бы расстроиться — и от внешних притоков разных противных ветров, толчков, остановок, и от дурной, избалованной воли» (Ч. 5, гл. XVIII).

Любопытна сама природа этого сравнения. В романе «Обломов» Гончаров уже использовал параллель между духовными изменениями в человеке и превращениями «нашей планеты: там потихоньку осыпается гора, здесь целые века море наносит ил или отступает от берега и образует приращение почвы» (Ч. 4, гл. I). В «Обрыве» подобная же параллель сопровождается характерной оговоркой: «Но ведь не планета же он в самом деле» (Ч. 5, гл. XVIII). В этой оговорке заключен выпад писателя против позитивистских попыток поставить знак равенства между духовной и физической природой человека, между законами духовной жизни («воля», «любовь») и закономерностями движения мертвой материи.

Переход от изображения представителей «героического энтузиазма» к изображению «счастливых натур» в творчестве Гончарова обусловлен желанием художника показать не только силу «ума» (путем которого к гармонии могут прийти лишь исключительные, сильные герои-преобразователи), но и силу «сердца», силу господствующего в мире закона «любви». В свое время Е. А. Ляцкий так определил смысл этого перехода: «Его „старая правда“ покоилась на глубокой религиозности, не той, которая зовет человека на подвиг самоотречения и самопожертвования и является уделом немногих натур с высоким строем души и сильной волей, но иной, доступной самым обыкновенным людям, которые почерпают в вере спокойствие совести и душевный мир и живут больше чувством, чем умом»[302]. Много десятилетий размышляя о путях совершенствования человеческой души в своих романах, сам пройдя путь противоречий и сомнений, писатель все же приходит к простому выводу: если антично-просветительские добродетели «ума» (рассудительность, «героический энтузиазм») под силу не каждому, то христианские добродетели «сердца» («любовь») требуют лишь доброй воли. В «Обрыве» основополагающим этическим принципом становится евангельский принцип «любви».

Любовь и ранее играла большую роль в произведениях Гончарова, который, в числе других художников-реалистов второй половины XIX века, наследовал пушкинский принцип проверки своего героя прежде всего любовью. Не выдерживает этого испытания Александр Адуев, не оказываются на высоте нравственных требований Петр Адуев, Обломов, даже Штольц. В «Обыкновенной истории» мы не находим нормы любви, хотя автор много размышляет именно об этом. Эта норма не далась даже Елизавете Александровне — героине, наиболее близко к этой норме подошедшей. В «Обломове» норма любви «разделилась» между любовью евангельски цельной, но простодушной Агафьи Матвеевны и ищущей, культурной, но эгоистичной любовью Ольги Ильинской.

В «Обрыве» любовь — это уже не только средство испытания, моральной проверки героев, но и орудие нравственного совершенствования человека и преобразования мира. Понятие любви в романе оказывается в постоянном смысловом соприкосновении с понятиями долга и воли, На этих «трех китах» (любовь, долг и воля) и держится предлагаемая автором нравственная концепция.

Такое универсальное понимание любви у Гончарова не было только и сугубо религиозным: скорее можно говорить о религиозно-философской трактовке любви как одного из ведущих принципов его этики позднего периода творчества, В такой трактовке он оказывался близок не только непосредственно принципам христианской религии, но и тому пониманию любви, которое формировалось в недрах идеалистических философских систем, а затем в философии Л. Фейербаха, утверждавшего, что совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой любви (чувства). Принципы античной и просветительской (буржуазной) этики отнюдь не отвергались Гончаровым даже в «Обрыве», однако доминируют принципы «любви» собственно евангельской.

Равновесие «ума» и «сердца» было нарушено позитивистами, отрицавшими идеальные («сердечные») нравственные ценности, В «Необыкновенной истории» об этом сказано так: «Анализ века внес реализм в духовную, моральную, интеллектуальную жизнь., и силою ума и науки хочет восторжествовать над природой. Все подводится под неумолимый анализ: самые заветные чувства, лучшие высокие стремления, драгоценные тайны и таинства человеческой души — вся деятельность духовной природы, с добродетелями, страстями, мечтами, поэзией, — ко всему прикоснулся грубый анализ науки и опыта»[303].

Любовь, «сердце» в «Обрыве» уравниваются в правах с «умом», имеющим в светской жизни безусловный перевес. Гончаров рассуждает об этом в романе: «А пока люди стыдятся этой силы, дорожа „змеиной мудростью“ и краснея „голубиной простоты“, отсылая последнюю к наивным натурам, пока умственную высоту будут предпочитать нравственной, до тех пор и достижение этой высоты немыслимо, следовательно, немыслим и истинный, прочный, человеческий прогресс»(Ч. 5, гл. XVIII). Писатель призывает человека «иметь сердце и дорожить этой силой, если не выше силы ума, то хоть наравне с нею» (Ч. 5, гл. XVIII).

Все сказанное объясняет, почему принцип «любви» в «Обрыве» следует понимать широко. Уже Штольц в «Обломове», глядя вокруг себя, «выработал себе убеждение, что любовь с силою Архимедова рычага движет миром; что в ней лежит столько всеобщей, неопровержимой истины и блага, сколько лжи и безобразия в ее непонимании и злоупотреблении» (Ч. 4, гл. VIII). Здесь как бы уже в общем виде набрасывается программа романа «Обрыв», в котором каждый из героев ищет правильного понимания любви, а самая любовь представлена в целом спектре нюансов и значений: от сугубо религиозного до обыденно-бытового. «Грех» бабушки, «обрыв» гордой, самостоятельной Веры, ставящей в основание любви «долг», «птичья любовь» Марфеньки и Викентьева, поиск красоты, смешанный с себялюбием и эгоизмом у Райского, трогательная и беззащитная любовь Леонтия Козлова к своей жене, мрачная и упорная страсть Савелия, бесчисленные «кошачьи» увлечения Марины, «ангельская» любовь Наташи, напоминающая любовь «бедной Лизы» Карамзина, олимпийская спокойная величавость Софьи Беловодовой — все это не только «картина страстей». Перед нами художественно-философское исследование «самовозвратной силы природы» (Н. В. Станкевич), «Архимедова рычага», движущего миром и человеком[304]. Любовь, представленная в «Обрыве», это и ведущий принцип христианской этики, и воплощение «красоты». В том и в другом случае это «бездна, отделившая человека от всех не человеческих организмов» (4. 4, гл. IV).