Наука и вера

«Обрыв» проявил глубокую религиозность Гончарова как никогда открыто и явно, И это понятно: роман писался в условиях, когда Гончаров вместе со всем либеральным крылом русского общества должен был почувствовать, какой плод принес либерализм за десятилетия своего существования в России, В романе Гончаров выступает скрытно и явно против современного ему позитивного мировоззрения, откровенного атеизма, вульгарного материализма, Всему этому и противопоставлена в «Обрыве» религия (и любовь как ее основополагающее проявление в человеческой натуре),

Гончаров по-прежнему выступает за «прогресс» в человеческих понятиях, но подчеркивает недопустимость разрыва новых идей с традициями и вечными идеалами человечества, прежде всего с религией.

Эта концепция художественно воплощена в особенности в истории любви Веры и нигилиста Марка Волохова. Последний, отличающийся известной прямотой и честностью, жаждой ясности и правды, ищет новых идеалов, резко обрывая все связи с традициями и общечеловеческим опытом.

Судя по всему, Гончаров вычленил для себя в позитивизме как «новом учении» две основные тенденции. Первая заключалась в попытках научного объяснения мира с опорой на развитие естественных наук. Вторая — в попытках «заменить» знанием, наукой, разумом — религию, философию («метафизику»), чувство. Признавая первую тенденцию, которая не противопоставляется религиозному миросозерцанию, а лишь подтверждает его, автор «Обрыва» резко не принял второй, ибо это было уже покушением на искомое им равновесие «ума» (науки) и «сердца» (религии). Скажем об этом более подробно.

Попытки научного объяснения мира, широкая опора на естествознание — все это в позитивной философии было привлекательно для художника. Состав библиотеки Гончарова, ныне известный лишь в своей малой части, свидетельствует о том, что писатель на протяжении многих лет внимательно следил за развитием естественных наук. В его библиотеке оказалось много научно-популярных изданий. В частности, он был знаком со статьями известного английского физика Д. Тиндаля[260], с книгой «Конфликт науки и религии» американского естествоиспытателя Д. Дрепера[261], издавшего в свое время работу «История умственного развития Европы», которая пользовалась популярностью в России в середине 1860-х гг., с трудами французского химика, автора работ по истории науки Л. Фигье[262], с несколькими книгами известного французского астронома К. Фламмариона[263] и т. д. Естественно, это лишь малая часть книг, отражающая интерес Гончарова к указанной теме.

Характерно, что писатель сумел объективно оценить значение того действительно важного, что сделал Ч. Дарвин. В статье «О пользе истории» он писал: «Новая… наука в лице Дарвина и других[264] создала закон о наследственности, который и прежде чувствовали и признавали все мыслящие люди… Тот же духовный закон наследственности проходит по всей истории»[265]. Весьма характерно, что в параллель с «материальной» наследственностью, открытой английским ученым, Гончаров говорит о «духовном законе наследственности».

Писатель серьезно следил за развитием науки. В предисловии к «Обрыву» он заметил: «Нельзя жертвовать серьезными практическими науками малодушным опасениям незначительной части вреда, какая может произойти от свободы и широты ученой деятельности. Пусть между молодыми учеными нашлись бы такие, которых изучение естественных или точных наук привело бы к выводам крайнего материализма, отрицания и т. п. Убеждения их останутся их личным уделом, а учеными усилиями их обогатится наука» (VIII. 156).

В связи с вопросом об отношении Гончарова к «новой науке» любопытно его письмо к философу В. С. Соловьеву. Письмо является кратким отзывом на книгу Соловьева «Чтения о богочеловечестве» (1881) и написано, вероятно, в конце 1881-го — начале 1882 г. В своей книге философ подчеркивает, что центральный момент современной духовной жизни — это «стремление организовать человечество вне безусловной религиозной сферы».

Данная тема для автора «Обрыва» чрезвычайно важна. Соловьев писал, что «этим стремлением характеризуется вся современная цивилизация»[266]. Логика книги подсказывала, что укрепить в обществе расшатанные основы традиционного религиозного мышления уже невозможно, если действовать лишь методом огульного и прямолинейного отрицания успехов естественных наук и позитивизма. «Чтения о богочеловечестве» представляли собою попытку синтезировать религию и научный эмпиризм во имя осуществления на земле христианского идеала. Причем именно религия выступала в этом синтезе на первый план, хотя и была «научно» оснащена[267].

Гончаров, судя по его письму-рецензии, согласен, во всяком случае, с тем, что религия и наука не должны противостоять друг другу. Он утверждает: «Вера не смущается никакими „не знаю“ — и добывает себе в безбрежном океане все, что ей нужно. У ней есть одно единственное и всесильное для верующего орудие — чувство.

У разума (человеческого) ничего нет, кроме первых, необходимых для домашнего, земного обихода, знаний, т. е. азбуки всеведения.

В перспективе, весьма туманной, неверной и далекой — у дерзких пионеров науки есть надежда дойти когда-нибудь до тайн мироздания надежным путем науки.

Настоящая (т. е. современная. — В. М.) наука мерцает таким слабым светом, что пока дает только понятие о глубине бездны неведения. Она, как аэростат, едва взлетает над земной поверхностью и в бессилии опускается назад[268].

В первом чтении Вы превосходно определили заслугу новейшей цивилизации, бессознательно оказанную последнею религии. Да, нельзя жить человеческому обществу этими добытыми результатами позитивизма… надо обратиться к религии, говорите Вы (и все мы с Вами тоже)… надо обратиться к другому авторитету, от которого убежали горделивые умы, к авторитету миро державному. Но как? Чувства младенческой веры не воротишь взрослому обществу: основания некоторых библейских сказаний с мифологическими сказаниями греческой и других мифологий (не говоря уже о новейшей науке) подорвали веру в чудеса — и развившееся человеческое общество откинуло все так называемое метафизическое, мистическое, сверхъестественное.

Осталось обратиться к другому пути, к которому обращались многие и к которому обращаетесь так блистательно и Вы, т. е. почти к тому же самому пути, к какому обращается наука — для достижения противоположной цели.

Казалось бы, совокупная сила чувства и философского мышления должны бы были нанести решительный и безвозвратный удар мнимому знанию, подверженному непрестанным, как будто барометрическим колебаниям.

И вот эта опора науки легла в незыблемое основание религии и повела бы человечество надежным путем к обетованному Откровением бытию.

Но между тем остаются вопросы („1“, „2“, „3“), потому что стараются объяснить необъяснимые тайны мироздания, строятся гипотезы и не анализируют самую веру: от чего она помогает!»[269].

Как видим, писатель соглашается с тем, что время «младенческой веры» уже прошло безвозвратно. В предисловии к роману «Обрыв» Гончаров сформулировал свое понимание проблемы соотношения науки и религии: «…И тот и другой пути параллельны и бесконечны!» (VIII. 157). В данном случае писатель формулирует позицию Церкви, которая никогда не противопоставляла веру и науку. В то же время он понимает всю тщетность попыток положить в основание веры… науку: «Строятся гипотезы и не анализируют самую веру: от чего она помогает!»

Книга Соловьева верно оценена писателем, принята им за очередную гипотезу. Сам же романист настаивает на вере как таковой: «Вера не смущается никакими „не знаю“ — и добывает себе в безбрежном океане все, что ей нужно».

Не мудрствуя, не вдаваясь в модные теории, Гончаров всегда оставался традиционным православным человеком и умел отстоять свои принципы в любом «научном» споре.

Гончаров ни в коем случае не отрицает науку. Первый герой «позитивист» в русской литературе Петр Адуев изображается им с определенной симпатией, хотя адуевские сравнения человека с машиной, а психических процессов с механическими могут шокировать. Так, герой говорит, что любовь — это «действие электричества; влюбленные — все равно что две лейденские банки: оба сильно заряжены; поцелуями электричество разрешается, и когда разрешится совсем — прости, любовь, следует охлаждение» (Ч. 1, гл. III). Петр Адуев объясняет своему племяннику, что разум — это «клапан», который природа дала человеку для управления чувством. Он часто обращается к Александру со словами: «закрой клапан», «выпусти пар».

Любопытно, что такое приравнивание психических процессов к механическим не слишком смущает самого автора. Во всяком случае, в письме к Е. А. и С. А. Никитенко от 16 августа 1860 г. он буквально и без всякой иронии воспроизводит весь «позитивистский» дух речей своего героя: «Припадки жизненной лихорадки… это своего рода пар, который требует не того, чтоб выбрасывали его беспорядочно или задыхались от него, а чтоб применяли его к делу, к рельсам и колесам, пользовались им и садились читать, писать или делали что кому назначено»[270].

Деятельная направленность психической жизни человека — вот чего ищет Гончаров и вот что находит родственного и здорового в позитивизме. Приведенное выше сравнение человека с паровозом обнаруживает, что писатель (в отличие, например, от Достоевского) признает за позитивизмом определенные права — в рамках цивилизаторской философии «преобразующей деятельности». Научный дух познания, направленного на преобразующую деятельность человека и человечества, оказывается тем здоровым зерном в позитивистской философии, которую автор «Обрыва» приемлет.

Но Гончаров всегда и во всем ставит вопрос о мере вещей. Позитивизм хорош для него лишь до той границы, за которой начинается разрушение равновесия между «умом» и «чувством», «наукой» и «религией». А начинается для него эта граница там, где философию позитивизма берут на вооружение не созидатели-цивилизаторы, а «разрушители-нигилисты».

Позитивизм был течением весьма широким, захватывавшим в сферу своего воздействия разнородные силы. Основоположником этого учения, определившегося в 30-е гг. XIX в., считается Огюст Конт. Главные представители его — Дж. С. Милль, Г. Спенсер, Г. Бокль, Э. Литтре, Э. Ж. Ренан, а в России — В. Н. Лесевич, М. М. Троицкий, В. Н. Ивановский, П. Л. Лавров, К. К. Михайловский и др.[271] Влияние позитивистских идей испытали Т. Н. Грановский, И. М. Сеченов, А. М. Бутлеров, Д. И. Менделеев[272], М. А. Бакунин[273] и др.

Признавая роль позитивизма в развитии естествознания, науки, Гончаров активно протестовал против попыток позитивистов привнести естественнонаучные методы в учение о нравственности, в понимание человеческой природы и природы общественной жизни. Особенно его возмущало отрицание самой категории «идеального», понятия «души», что действительно было присуще позитивизму и вульгарному материализму[274]. Позитивизм предполагал отрицание философии как обобщающей науки в той же мере, как и отрицание религии. В работе вульгарного материалиста Л. Бюхнера «Сила и материя», во многом соприкасавшейся с методологическими установками позитивизма, об этом сказано: «Надо поставить науку на место религии, веру в естественный и ненарушимый миропорядок на место веры в духов и призраки, естественную мораль на место искусственной и догматической»[275].

Гончаров прекрасно видел опасность, которая грозила русскому обществу из-за резкого разрыва в сознании «передовых» людей между Евангелием и наукой. «В эти годы некоторые церковные публицисты с сожалением отмечали, что наука и религия нигде так не отчуждены, как в России».[276] Против «разрушительных» тенденций позитивизма выступал, разумеется, не только Гончаров. С позитивистской «научной» этикой спорили и Ф. М. Достоевский, и Л. Н. Толстой[277]. Сведение человеческой природы к чистой «биологии» и «физиологии» вызывало возражения Достоевского: «Вспомните о нынешних теориях Дарвина и других о происхождении человека от обезьяны. Не вдаваясь ни в какие теории, Христос прямо объявляет о том, что в человеке, кроме мира животного, есть и духовный. Ну и что же — пусть откуда угодно произошел человек (в Библии вовсе не объяснено, как Бог лепил его из глины, взял из камня), но зато Бог вдунул в него дыхание жизни…»[278].

Гончаров весьма неплохо ориентировался в новом учении. Являясь цензором журнала «Русское слово», в задачи которого входило популяризировать идеи позитивистов в России, он, несомненно, глубоко вник в сущность и даже генезис этого учения[279].

В учении позитивистов о нравственности, о природе человека Гончаров активно не принял три взаимосвязанных принципа:

1) вульгарное, химико-физиологическое понимание человека;

2) отсутствие в позитивистской модели человека «свободной воли»;

3) утилитаристское (по И. Бентаму) понимание морали.

Все эти принципы естественно вытекают из позитивистского отрицания «идеального», собственно «духовного» в человеке и, наоборот, признания исключительно «материального» в нем. Природа человека явно упрощалась позитивистами и сводилась к чисто «биологическому» началу.

Спор Гончарова с этикой позитивизма развивается на страницах его последнего романа. Именно в 1860-е гг. писатель различил в позитивизме не только «созидательно-буржуазную», ной «разрушительно-нигилистическую» основу.

Против утилитарной, биологической модели человека и выступает он в «Обрыве».

Позже, в «Необыкновенной истории», он сформулирует свои претензии к позитивистской этике следующим образом: «Все добрые или дурные проявления психологической деятельности подводятся под законы, подчиненные нервным рефлексам и т. д,»[280]. Добро и зло как производное «нервных рефлексов» — эта антипозитивистская тема сближает Гончарова с автором «Братьев Карамазовых». В романе Достоевского Митя и Алеша обсуждают эту позитивистскую теорию человека: «Вообрази себе, это там в нервах, в голове, то есть там в мозгу эти нервы… есть такие этакие хвостики, у нервов у этих хвостики, ну и как только они там задрожат… то есть я посмотрю на что-нибудь глазами, вот так, и они задрожат, хвостики-то, а как задрожат, то и является образ… вот почему я и созерцаю, а потом мыслю, потому что хвостики, а вовсе не потому, что у меня душа…»[281].

Воинствующим позитивистом в «Обрыве» является Марк Волохов, который искренне считает, что именно в физиологии и заключается разгадка человека. Он обращается к Вере со словами: «А вы — не животное? дух, ангел — бессмертное создание?» В этом вопросе Марка слышен отзвук того определения человека, которое было характерно для позитивистов. Так, в 1860 году П. Л. Лавров формулировал: «Человек (homo) есть зоологический род в разряде млекопитающих… позвоночное животное…»[282]. Сходные взгляды развивал и М. А. Бакунин. В. Ф. Пустарнаков пишет, что, согласно Бакунину, человек есть животное, «но такое животное, которое благодаря более высокому развитию своего организма, в особенности мозга, обладает способностью мыслить и выражать свои мысли словами. В этом и состоит все различие, отделяющее человека от других животных»[283].

Разумеется, Гончаров не мог согласиться с таким пониманием человеческой природы. По его мнению, Волохов «развенчал человека в один животный организм, отнявши у него другую, не животную сторону» (Ч. 5, гл. VI). Полемика Гончарова с позитивистами в этом вопросе обусловила нехарактерное для более ранних гончаровских произведений обилие анималистических образов.

В человеческой природе он видит равновесие «животного» и «духовного» начал. Взгляды, выражаемые «новыми учеными», это равновесие нарушают. Романист и сам видит в человеке еще очень много «звериного», но в отличие от позитивистов дает всему соответствующую оценку, надеется на «очеловечение» человека и возвращение его к Христу.

Уже в «Письмах столичного друга к провинциальному жениху» ясно проглядывает эта концепция постепенного восхождения от «зверя» к истинному «человеку»: «франт», «лев», «человек хорошего тона» и, наконец, «порядочный человек». В очерке 1842 года под названием «Иван Савич Поджабрин» герой у Гончарова носит «зоологическую» фамилию: он еще не дорос нравственно до человека, он все еще «зверек», самый настоящий «франт».

Не случаен определенный «зоологизм» и в «Обыкновенной истории». Разочаровавшийся в людях Александр Адуев горестно восклицает: «За кого ни хватишься, так какой-нибудь зверь из басен Крылова и есть…» (Ч. 2, гл. I). О Хазаровых он говорит: «Целая семья животных». О Лунине: «Он точно осел…» О его жене: «А она такой доброй лисицей смотрит». О Волчкове (говорящая фамилия): «Ничтожное и еще вдобавок злое животное».

Разумеется, нельзя, говоря о «зоологизме» гончаровских образов этого времени, не учитывать мощной традиции, проявившейся в искусстве 30–40-х гг., изображать человека в органичном сравнении с тем или иным животным — для обозначения нравственного типа, для указания наиболее характерных черт его натуры. Однако «Письма столичного друга к провинциальному жениху» показали, что «зоологизм» уже в это время был для Гончарова не просто модой, не только способом «нравоописания», но прежде всего философией жизни. Нравоописателя интересует при сравнении человека с животным вид этого животного, его конкретная «порода» (лиса, волк и т. д.), ибо в своем герое он подчеркивает признаки конкретного вида: человек-лиса, человек-волк, человек-лев и т. д. Таким методом пользуется, например, Ф. В. Булгарин в очерке «Лев и шакал».

Для Гончарова важна другая оппозиция: зверь или человек. По форме сближаясь с поисками литературы 30–40-х гг. XIX века, Гончаров как большой, философски мыслящий писатель далеко перешагивает ее рамки. Его интересуют не нравы, а нравственность.

Это прямо предвосхищает проблематику «Обрыва». Учение, которого придерживается Волохов, как бы накладывает отпечаток на его облик, на поведение. В нем постоянно проглядывает зверь, животное. Самая его фамилия, как уже было замечено исследователями, наводит на мысль о волке. «Прямой вы волк», — говорит о нем Вера. Во время кульминационного разговора с ней Марк тряс головой, «как косматый зверь», «шел… непокорным зверем, уходящим от добычи», «как зверь, помчался в беседку, унося добычу».

У Волохова в этом плане много общего с тургеневским Базаровым. Автор «Отцов и детей» пишет, что Одинцова «задумывалась и краснела, вспоминая почти зверское лицо Базарова, когда он бросился к ней…»[284]. Животный эгоцентризм в Волохове выражен даже в большей степени, чем в Базарове. Одинцова, руководствуясь идеей любви-долга, обращается к Базарову со словами: «По-моему, или все, или ничего. Жизнь за жизнь. Взял мою, отдай свою, и тогда уж без сомнения и возврата. А то лучше и не надо… вы бы сумели отдаться?» На это Базаров отвечает: «Не знаю, хвастаться не хочу…» Слово «хвастаться» говорит о том, что умение «отдать жизнь за жизнь» тургеневский герой ценит, считает его нравственным достоинством. Вообще при всей его последовательности в нем в отличие от Волохова еще сильны нравственные потребности в традиционном понимании — потому и стало возможным в финале духовное «возрождение» героя, невозможное для озлобленного Волохова. В аналогичном разговоре с Верой, которая почти буквально повторяет слова Одинцовой («Честно взять жизнь у другого и заплатить ему своею: это правило!»), гончаровский нигилист ведет себя иначе, чем Базаров: «Вы отдаете все и за победу над вами требуете всего же, А я всего отдать не могу» (Ч. 4, гл. XII).

В статье «Талантливая бесталанность» Н. В. Шелгунов подчеркнул «анималистичность» образа Марка Волохова: «Автор нашел, что лучше и пристойнее всего сравнивать Марка с собакой, несмотря на то, что грива, большой лоб и смелые серые глаза давали ему некоторые и, как кажется, немалые права на сходство с львом…»[285]. В пылу полемики критик оставил без внимания принципиально важный факт: в «Обрыве» не только Марк Волохов, но и многие другие герои даны в анималистической подсветке.

В «Малиновской» части «Обрыва» изобилуют анималистические образы — в противоположность «петербургской» части романа, где господствует не стихия «страстей» и «животного» отклонения от нормы нравственности, а, напротив, мертвящий «механицизм» — как другая крайность.

В Малиновке же страсти буквально бьют через край, часто переходя за «черту» и превращая человека в животное. Вспомним разговор, состоявшийся между Райским и Верой:

«— Все вы звери, — прибавила потом со вздохом, — он волк. Тушин медведь.

— А кто я? — вдруг, немного развеселясь, спросил Райский.

— Вы лиса…» (Ч. 4, гл. VIII).

Вера говорит все это в состоянии озлобления, ее терзает страсть, в ней самой в это время много от хищного животного — что подчеркнуто автором. Она только что узнала, что «страсть, как тигр, сначала даст сесть на себя, а потом рычит и скалит зубы…». Гончаров неоднократно сравнивает героиню с хищной птицей. Вера держит руку на плече Райского, «по временам сжимая сильно, как птица когти, свои тонкие пальцы».

Анималистическая тенденция в «Обрыве» слишком очевидна. Леонтий Козлов наделен даже говорящей фамилией. Жена Козлова Ульяна смотрит на Райского «русалочьим взглядом». В другом месте Гончаров пишет, что она, «распустив волосы, как русалка, мочила их, нагнувшись с берега». Сам Райский сравнивает ее с «простодушной нимфой». Да и в самой Вере автор не раз подчеркнет «русалочье» начало. Тушин напоминает сказочного медведя. «Когда у вас загремит гроза, Вера Васильевна, — говорит он, — спасайтесь за Волгу, в лес: там живет медведь, который вам послужит… как в сказках сказывают» (Ч. 3, гл. XIII). В свое счастье Тушин готов «вцепиться своими медвежьими когтями» (Ч. 5, гл. XX). Вспышка ревности будит в Тушине, этом, по выражению Веры, «человеке с головы до ног», зверя: «То же будет и с ним, — прорычал он, нагибаясь к ее лицу, трясясь и ощетинясь, как зверь, готовый скакнуть на врага» (Ч. 5, гл. V).

Да и в Райском — не только «лиса». В свое оправдание за причиненную боль он говорит Вере: «Это был не я, не человек: зверь сделал преступление» (Ч. 5, гл. III). Буря страсти и ревности «заглушала все человеческое в нем» (Ч. 4, гл. XIV). Марина, жена Савелия, сравнивается в романе с кошкой. Даже о Марфеньке говорится, что она любит летний зной, «как ящерица». Более того, по словам автора, она получила в доме Татьяны Марковны «простое, почти животное, воспитание». Соловей, поющий в роще, — это образ, как бы закрепленный за тем романом, который разворачивается между Марфенькой и Викентьевым.

В статье «Лучше поздно, чем никогда» Гончаров продолжит систему анималистических параллелей, принятую в романе, сказав, что любовь Марфеньки и Викентьева — это «любовь птиц». Наташа же, сказано в статье, это «райская птица… без хищных когтей» (VIII. 103). Страсть Савелия к Марине, по определению автора романа, страсть «чисто животная». Наконец, размышления Райского дают определенное обобщение звучащего в романе мотива: «Но дела у нас, русских, нет… рабочий люд, как рабочий скот, делает все из-под палки и норовит только отбыть свою работу, чтобы скорее дорваться до животного покоя. Никто не чувствует себя человеком».

Гончаров полемизирует не только с позитивистским пониманием человека как животного без «души», без стремления к идеальному, но и с утилитаристской этикой, естественно вытекающей из этого понимания человека. «Позвоночное животное» живет только «телом», и его этика неизбежно эгоистична.

Вера, разбираясь в учении Марка Волохова, размышляет: «Да если это так… тогда не стоит работать над собой, чтобы к концу жизни стать лучше, чище, правдивее, добрее. Зачем? Для обихода на несколько десятков лет? Для этого надо запастись, как муравью зернами на зиму, обиходным уменьем жить… Какие же идеалы для муравьев? Нужны муравьиные добродетели…» (Ч. 5, гл. VI).

Известно, что в 1860-е гг. «в связи с публикацией в России сочинений последователя Бентама — Дж. С. Милля… споры об утилитарной этике вспыхнули в печати с новой силой…»[286]. Слова «мне надо» получают смысловую акцентировку в речах Марка Волохова. С этой же утилитарной меркой подходит он и к «любви» как к проявлению квинтэссенции духовного, идеального в романе: «Мне надо любви, счастья» (Ч. 4, гл. I). Утилитарная, эгоцентричная этика исключает понятие нравственного долга, а вместе с ним и все другие моральные категории, заменив все это одним, но «универсальным» понятием «пользы».

В разговоре с Райским Волохов с предельной откровенностью проясняет свои этические установки: «Что такое честность, по-вашему?.. Это ни честно, ни нечестно, а полезно для меня» (Ч. 3, гл. IX). Из этого же принципа личной пользы и независимости от общечеловеческих нравственных понятий исходит Марк, когда предлагает Райскому взять перед губернатором вину на себя за распространение запрещенной литературы и угрожает при этом тем, что в противном случае укажет на ничего не подозревающего Козлова как на виновника. Сами приемы рассуждения Волохова, его логика сближают его, в частности, с Лужиным из «Преступления и наказания» Достоевского. Лужин, нахватавшийся позитивистских идей, оправдывающих эгоизм, самодовольно рассуждает: «Что такое „благородство“? Я не понимаю таких выражений в смысле определения человеческой деятельности. „Благородное“, „великодушное“ — все это вздор, нелепости, старые предрассудочные слова, которые я отрицаю! Все, что полезно человечеству, то и благородно!»[287].

Наконец, Гончаров показывает, что в поведении Марка Волохова проявляется и третий принцип этики позитивистов, который романист в «Необыкновенной истории» обозначил как «отсутствие свободной воли». В философии позитивизма «разум и его функции оказываются чистой механикой, в которой даже отсутствует свободная воля! Человек не повинен, стало быть, ни в добре, ни в зле: он есть продукт и жертва законов необходимости… Вот… что докладывает новейший век, в лице своих новейших мыслителей, старому веку»[288].

Вульгарный материализм и позитивизм действительно отстаивали идею жесточайшего детерминизма и даже «исторического фатализма». Л. Бюхнер, например, прямо писал, что человек полностью зависит от «естественного ненарушимого миропорядка»[289]. Можно в этой связи напомнить и тезис М. А. Бакунина о том, что «в огромном большинстве случаев человек является всецело продуктом социальных условий»[290].

В позитивистской концепции человека отсутствует требование волеизъявления, а также понятие о внутренней свободе человека. Видимая внешняя активность Волохова (Райский думает о нем: «Бродит, не примиряется с судьбой») совершенно не противоречит его обреченности обстоятельствам. Вот что он говорит Вере: «Свобода с обеих сторон — и затем — что выпадет кому из нас на долю: радость ли обоим, наслаждение, счастье, или одному радость, покой, другому мука и тревоги — это уже не наше дело. Это указала бы сама жизнь, а мы исполнили бы слепо ее назначение, подчинились бы ее законам» (Ч. 4, гл. I). Если человек низведен позитивной философией до «физиолого-химических процессов»[291], то, разумеется, такая постановка вопроса о свободе воли, какая проявилась в приведенных словах Марка, вполне естественна и закономерна. Это свобода не человека, а «организма», свобода действия законов биологии, определяемая «организмами, темпераментами, обстоятельствами» (Ч. 4, гл. I), но не волей и духом человека. Вера же — при всех ее порывах и сомнениях — руководствуется в конечном итоге традиционной христианской моралью и христианским же пониманием свободы, выразившейся в пословице: «Вольному воля, спасенному — Рай».

Есть и другое понятие, которому постоянно апеллирует Марк, — это понятие «природы». Но в том-то и дело, что на это понятие опираются все участники конфликта в «Обрыве»: каждый трактует «природу» по-своему. Напомним, что в статье «Лучше поздно, чем никогда» Гончаров намекнул на эту особенность своего романа: «У всех, самых противоположных лагерей всегда есть общие точки соприкосновения, все ратуют во имя разума, свободы и правды, все приводят это на словах, но все разумеют слова по-своему и оттого употребляют различные, часто неверные пути» (VIII. 93). Гончаров прямо пишет, что Волохов «заблуждается в значении этих понятий». Когда Вера отвергает предложение Марка о «минутном счастье» и напоминает, что «потом явится новое увлечение», герой лишь «пожимает плечами» и отвечает вполне в духе позитивистского «фатализма»: «Не мы виноваты в этом, а природа… природу не переделаешь…»(Ч. 4, гл. XII).

Природа для Волохова — это чистая физиология, биология, химия, законы которых представляют своего рода «фатум» для человека: возможность корректировки природы им исключается. Для самого же Гончарова природа содержит и идеальный, духовный момент (человеческая душа, воля), который взаимодействует с упомянутыми законами и корректирует их. Между прочим, Гончаров здесь вскрывает крайнюю противоречивость позиции Марка Волохова, который, с одной стороны, настаивает на переделке, даже ломке общества и истории, на перескакивании через «обрывы», а с другой — утверждает, что природу не переделаешь. Крайности сходятся. Обосновывая право человека на «бунт», М. А. Бакунин вынужден был решать для себя противоречие, подмеченное Гончаровым. Хотя он считает, что человек «не способен изменить никакой закон природы»[292], он все-таки может бунтовать «против природы, непосредственно окружающей»[293].

Не только Гончаров, разумеется, видел это противоречие позитивистов, не только он заметил, что понятие природы (или, по выражению Л. Бюхнера, «естественная мораль») имеет в их учении примитивный «физиологический» смысл, исключающий духовную свободу и волю человека. Достоевский устами своего героя объяснял эту философию жесткого детерминизма: «Природа вас не спрашивает: ей дела нет до ваших желаний и до того, нравятся ли вам ее законы или не нравятся. Вы обязаны принимать ее так, как она есть, а следовательно, и все ее результаты. Стена»[294].