О ФРАНЦУЗСКОЙ «INQUIETUDE» И О РУССКОЙ ТРЕВОГЕ

О ФРАНЦУЗСКОЙ «INQUIETUDE» И О РУССКОЙ ТРЕВОГЕ

I

Мы засиделись в Европе – дольше, чем думали, дольше, чем надеялись. Во всяком случае, слишком долго, чтобы можно было вернуться домой ни с чем – ничего здесь не приобретя и ничему не научившись. «Пора домой» – это как бы лейтмотив, повторяющийся во всех наших здешних беседах. Пора – хоть и невозможно еще. Не удивительно ли, что в беседы эти редко вплетается другой мотив, казалось бы, столь естественный: что мы с собой в Россию привезем: «учености плоды, вольнолюбивые мечты», как Ленский, или что-нибудь иное? В первый раз за всю нашу историю десятки тысяч образованных русских людей проводят долгие годы на Западе, о котором у нас всегда так страстно мечтали, куда так рвались, — с любовью или ненавистью, но все равно рвались, — и неужели это пройдет бесследно? Побыли, постранствовали, поскучали, победствовали — и верну­лись, как ни в чем не бывало? Принято говорить, что с эмиграции многое спросится. Если это действительно так, то в первую очередь Россия вправе будет спросить с нее, вгляделась ли она и постаралась ли понять, как и чем жив Запад, каким силам обязан он своей многовековой, достойной мощной жизнью – и, наконец, правда ли, что он «разлагается»? И еще: почему он разлагается, если это правда, если действительно Европа только «огромное кладбище», как еще полвека тому назад с грустью утверждал Иван Карамазов? В России всегда искали на Западе урока и всегда опасались вместе с уроком найти и предостережение. И вот, наше затянувшееся сидение заграницей может оказаться поводом для окончательной проверки западничества — и того, насколько оно жизнеспособно или плодотворно. Если мы вернемся такими же, как уехали, не обогатясь ничем и ничего не вывезя, то будет естественно решить, что Запад нам «не подходит», что мы «увы! не созданы друг для друга». Но этот вывод окажется приемлем только после того, как будет установлено, что мы со своей стороны сделали все, чтобы поучиться, и что среди других, ближайших забот не забыли дела, которое для будущего едва ли не важнее, чем наши здешние споры. Хотим мы или не хотим, этот экзамен нам держать придется.

Конечно, вопрос возникает и должен ставиться не на практической почве. Об этом следует пре­дупредить «во избежание досадных недоразумений». Практически — кто же спорит? — в каждой мелочи и на каждом шагу мы здесь чему-нибудь учимся. Но не об этом речь, как не об этом она была и в старинном споре западников со славянофилами. Все практическое в него, пожалуй, и включалось, как часть в целое, но самый спор шел о слиянии душ и возможности и желательности для нас принять иной, в иных условиях созданный «модус» жизни. Не скоро, вероятно, повторятся для ответа на этот вопрос обстоятельства благоприятные, чем те, в которых мы живем сейчас. Именно поэтому, чтобы не ошибиться и не обесценить нашего опыта, не будем торопиться с ответом – да торопиться, кстати, и незачем, пока нет у нас никакого «поля деятельности». Наше скитальчество окажется не напрасным, если мы хотя бы соберем материал. Решать же будет Россия.

Многие сомнения здесь окрепли. Кое-какие заблуждения рассеялись. И не все то, что мы считали выясненным, оказалось выясненным на самом деле… Прежде всего назову «славянскую душу», пресловутую «ame slave». Все можно опошлить, все можно высмеять, – и никто уже не способен произнести «ame slave» без улыбки. Но чем больше вглядываешься и думаешь, тем отчетливее видишь, что «ame slave» действительно существует, что она, несомненно, отлична от всех других «ames» – и чем больше думаешь, тем безвыходнее теряешься в догадках, что же именно ее отличает: нечто непреодолимое или случайное? Надо сузить нашу тему, что не увязнуть в слишком расплывчатых и неопределенных рассуждениях; надо в короткой статье ограничить себя одной какой-то областью. Условимся говорить о литературе: для суждений о душе она больше всего дает пищи. Можно возразить, что для литературных размышлений не было надобности в десятилетнем пребывании за границей. Сидя у себя дома, в Москве или Петербурге, мы с таким же успехом могли бы следить за литературой. Да, конечно. Но все-таки это было бы не то, что здесь, у самого источника, с ощущением «воздуха», с различением мелочей, которые в Москву бы не дошли. В каждой литературе есть голос и есть шепот. Вот шепота мы в Москве не расслышали бы. Между тем в нем выражается наименее общее, наиболее личное.

По всеобщему признанию, французская литература сейчас в Европе самая зрелая и блестящая. Обратимся к ней – с тем большим еще основанием, что Париж был и остается столицей мира, что по счастливой для нас случайности он стал центром русского «рассеяния» и что в наших здешних наблюдениях, наших сравнениях, мы имеем дело с Европой самой подлинной, хочется сказать, первоклассной.

Слушая французские литературные разговоры, читая книги и журналы, пытаясь вообще уловить единую, основную, обобщающую «тему» современной французской литературы и мысленно переводя ее на русские понятия, русский духовный язык, мы сразу чувствуем некоторое недоумение. «Не то», а главное, «не о том». Сначала думаешь, что это только так кажется… Но вскоре никаких иллюзий не остается. «Не о том».

Часто смущает желание все объяснить разницей возраста. Европа будто бы дряхла, мы молоды. В Европе – усталость, утонченность, скептицизм, у нас – буйство молодых сил. Но это объяснение призрачное. Прежде всего, представление о русском возрасте до крайности неясно и спорно.

Сколько нам лет – в точности неизвестно, с какой эпохи мы «культурно существуем» – не установлено, и почему мы до сих пор еще склонны считать себя столь юными – непонятно. Во всяком случае, небесполезно помнить, что в тот промежуток времени, который прожила Россия, Рим успел расцвести состариться и умереть. Да и не только это отвлеченное соображение препятствует принятию успокоительной и удобной гипотезы о нашей молодости. Препятствуют и наблюдения. В литературе, например, теория «разницы возраста» терпит решительное крушение. По сравнению с французами, мы в литературе и молоды, и стары – мы и наивнее, и разборчивее их одновременно. Возраст здесь ничего не объясняет – попытаюсь коротко это показать.

В общем, среднем французы пишут лучше нас, острее, яснее, тоньше, гибче. Писательская техника их несравненно богаче, опыт разнообразнее. Французские романисты уже не прельщаются ни натурализмом, ни «бытовизмом» (советское словечко), которые многим из наших писателей представляются сейчас не только средством, но и целью. В частности, они поняли, что нельзя без конца ставить ставку на внешнюю изобразительность и что здесь уже в конце прошлого столетия был достигнут некоторый «максимум». Ну, еще раз описана будет лунная ночь, так, что совсем «видишь» ее, ну еще раз одним мазком показан будет какой-нибудь Иван Иванович, «как живой», — а дальше что? Кто не согласен топтаться на месте, тот мало-помалу перестает описывать лунные ночи, или, вернее, делает это только попутно, не в этом видя цель. Рядом с внешним миром, как бы конечным для художника по возможностям своим, есть мир внутренний, вполне и безоговорочно бесконечный, вечно меняющийся, вечно новый. Он через видимое постигается, но лишь в том случае, когда это видимое не поглощает внимания, а как бы отходит на второй план… Все это французы поняли или чутьем почувствовали. У нас же еще многие молодые писатели тратят свои силы попусту и бьются в кругу, в котором после Толстого, собственно, делать нечего. Толстой, конечно, не был «бытовиком», но он дал образцы предельной бытовой и внешней яркости, и нужна была вся сила его духовного пламенения, чтобы сквозь эту густую плотную яркость светился свет. «Показать» что-либо яснее Толстого нельзя, и всякие надежды на этот счет надо оставить. Надо вообще оставить этот путь. На Толстом не кончается литература (и не в приемах же и не в методах Толстого его величие!) — есть другие выходы. Крайне интересно в этом отношении творчество даровитейшего и убежденнейшего из «толстовцев» Бунина, особенно поздние его вещи, после «Господина из Сан-Франциско», — исключительно четкие, безошибочно выразительные по внешности и все-таки куда-то дальше рвущиеся, как бы изнывающие под тяжестью собственного совершенства…

Здесь французы могут кое-чему нас научить.

Но рядом — многое смущает. Надо ли объяснять, что?

Суесловье, неискоренимое пристрастие к «фразе», общая какая-то пустота и праздность речи. Французская, никогда без остатка не исчезающая, «grande eloquence» для русского слуха трудно переносима, и когда мы от нее морщимся, мы не можем не сознавать своей правоты, своего духовного старшинства в этом деле. Я говорю не о скупости речи — нет, художников скупых и строгих было во Франции множество; я говорю об одухотворенности слова, которая может совмещаться и с его несдержанностью, как у Достоевского. Французское слово пышно и сухо, без длительного «отзвука», и это со странной убедительностью сказывается на текстах, которые мы очень хорошо знаем и к которым духовно требовательны, на тексте Евангелия, например. Как Евангелие звучит по-русски! Розанов был прав, говоря, что рядом все меркнет. По-французски для него не находится ни слов, ни тона, и конечно, это не могло бы случиться, если бы не было за этим удовлетворения, если бы чувствовалось усилие, хотя бы и неудавшееся. Ведь обточен французский язык во всяком случае до крайности, разработан исключительно, а вот здесь, в этом направлении, в этой тональности внезапно слабеет и изменяет. За декоративностью речи вскрывается то, что можно назвать декоративностью чувства, — и нам с этим «нечего делать»… Я недавно перечел Клоделя, «великого католичес­кого поэта», по распространенному мнению первого поэта современной Франции, наравне с Валери, если только не впереди его. Клодель чрезвычайно талантлив и умен — об этом спорить не приходится. Но есть что-то роковое в каждой его строчке, на одну тысячную — лживое, на одну миллионную — «оперное». Чем выше он забирается в небесные области, тем явственнее на русский слух фальшивит. Плохая поэзия, в конечном счете, хоть и огромное дарование. О чем думал Пушкин, когда «отрекся» от французской поэзии, — не об этом ли? Случаи безусловной, абсолютной чистоты, случаи прояснения, просветления редки наперечет: Франсуа Вийон, этот истинный «католический поэт», такой бедный по сравнению с Клоделем и так неотразимо пронзающий; позднее – Бодлер, несмотря на всю свою риторику, вопреки ей, как бы «сквозь» нее; иногда намеками – Виньи.

Вот, пожалуй, и все. Несколько имен в прозе, – прежде всего Паскаль, конечно. Напомню, что я говорю лишь об «одухотворении» слова – и не касаюсь его блеска, силы или прелести.

Вернемся назад: мы остаемся с сознанием своего духовного отличья от французов и лишаемся помощи «гипотезы различных возрастов». «Не то», «не о том» – это слишком очевидно. Порой те же слова – всегда различное содержание слов. И вот что несомненно: наша монополия на тревогу, на «святое беспокойство» перестает после Толстого и Достоевского быть монополией. В современной французской литературе святости, может быть, и немного, но беспокойство ее неподдельно — и недаром слово inquietude встречается в каждой французской литературной статье. Только это совсем не русская тревога , и тот, кто себе этого предварительно не уяснит, ничего не поймет во французской духовной культуре наших дней. Нам задали разные темы, мы живем в разных мирах — и оттого нам так трудно бывает сговориться.

Оттого же нам, быть может, и бесполезно сговариваться.

II

Убедиться в том, насколько мы чужды французам, можно было совсем недавно – при чтении французских юбилейных статей о Толстом. Казалось бы, как не понять Толстого? Как не расслышать, о чем он говорит, к чему зовет, чего хочет? Для нас вопрос, поставленный Толстым, вполне отчетлив и ясен, и только в ответах на него мы сомневаемся. Но французы не уловили самого вопроса, хотя нельзя сказать, что они отнеслись к Толстому небрежно. Наоборот, они потратили на него много ума и внимания, но оказались не в силах перенестись в далекий от них духовный мир, не в состоянии в нем разобраться, — и чем даровитее был француз, писавший о Толстом, тем это становилось очевиднее. Как на любопытный образец этого мне хотелось бы указать на статью Алэна, автора знаменитых «Pencees об "Анне Карениной"» – статью чрезвычайно искусную, тонкую и все-таки бьющую все время мимо цели. Алэн приписывает Толстому мысли и чувства, которых у него не было и быть не могло, разбирает и толкует их в малейших оттенках, но главного не замечает. Если же наконец и видит, то отделывается ироническими словами: «ces robustes pencees de l’age de fer», «эти мысли железного века» — ничего другого о Толстом он сказать не может. И эти «здоровенные» допотопные мысли для него нисколько не интересны.

Удивляясь этому, я долго думал, что у французов лишь распылены те же темы и те же чувства, которые у наших писателей, в частности у Толстого, еще слиты; я думал, что если французские бесчисленные, жалкие, ускользающие темки склеить, или одну толстовскую раздробить, то получится приблизительно то же самое. Но, думая так, я несомненно заблуждался. Речь не только по-разному ведется, – она о разном идет.

В глубине обоих духовных устремлении — и нашего, и французского — лежит, конечно, недоумение религиозное. Но в русских мечтах, надеждах или порывах эта религиозная основа ближе к поверхности и яснее. Произнося здесь слово «русский», я пытаюсь включить в него все то, что объединяет Толстого с Гоголем или Достоевского с Соловьевым, или многих других, поневоле огрубляя отдельные черты и стремясь лишь уловить общее. Притом, говоря о русских, я принужден быть краток, т. к. главная моя задача сейчас — французы.

В России все движется вокруг вопроса: как человек должен жить на земле? И сколько бы ни было индивидуальных исключений, в России еще не потеряно чувство, что Абсолютное находится не в человеке, а вне его и что человеку следует согласовать свою жизнь с высшими велениями. Поэтому русская религиозная тревога неизбежно переходит в тревогу моральную и в конце концов сводится к определению отношений создания к Создателю. Можно даже сказать точнее: тема русской литературы в общих ее чертах остается еще темой христианской — так, по крайней мере, было до последнего десятилетия.

Религиозности безотчетной, не имеющей ни имени, ни исторического признака, у нас не существовало, и главные толчки в духовной жизни России вызваны ощущением пропасти между Евангелием и культурой, будто бы на Евангелии основанной… Именно на оправдание этой зияющей пропасти направлены все усилия Соловьева, как именно ужасом перед ней внушена вся деятельность Толстого. Пропасть так очевидна, так огромна, что ничем ее не скрыть, и, скажу мимоходом, главное религиозное превосходство Толстого над Соловьевым в честности и откровенности отчаяния, с которым он перед ней остановился, – в признании факта и принятия всех вытекающих из него последствий. Самое выражение «богоискательство употреблялось в России без основания, и реально ему ничего не соответствовало. Бог у нас не был утрачен, нам не было нужды Его разыскивать, и, особенно подчеркну, что у нас никто не сомневался в Христе: не в божественности Его природы, конечно, а в высочайшей ценности Его учения. «Жить по Божьи» значило в России «жить по Христу», и никому даже в голову не приходило эти представления разделить. Короче, у нас было на что опереться, и во всех создаваемых у нас системах чувствовался единый неподвижный центр. Русский писатель или мыслитель, даже при отсутствии интереса к религиозным темам, сохранил еще отношение к человеку, как к ограниченной «твари», и, не произнося имя Божества, не думая о Нем, представлял себе мир таким, как если бы Божество существовало. Редкие случаи полного религиозного безразличия в России не влекли и еще не влекут за собой крушения всех взглядов на жизнь или смерть, или грех, или долг, или любовь. Исчезает Божество, но по инерции мир еще движется по тем же рельсам.

Совсем не то на Западе и, в частности, во Франции. Скажу сразу в чем дело: понятие Абсолютного перенесено на человека, и тяжестью его человек раздавлен… Эти слова, может быть, не совсем ясны. Но не могу сказать иначе и, надеюсь, в дальнейшем мне удастся эти слова растолковать. Надо было бы для этого сделать обширный исторический «экскурс». Надо было вспомнить о Монтене, о Декарте, об энциклопедистах и мыслителях XIX века. Но предполагаю, что все эти материалы общеизвестные, и перейду прямо к выводам. Выводы же таковы: человек больше не может верить, даже если он верить хочет. Не ум его отказывается от иллюзий, – нет, это еще не было бы бедой, – отказывается все существо его, плоть и сердце его. Просвещение сделало свое дело. В наше время принято и даже считается хорошим тоном посмеиваться над «Вольтером» (говорю нарицательно), издеваться над самоуверенностью девятнадцатого века, над «всесилием науки и разума». Посмеиваться никому не возбраняется. Но значение вопроса совсем не в том, убедителен ли сейчас Вольтер или нет, скомпрометирован ли разум или нет, – оно в том, что «Вольтер» и «разум» впустили в кровь мира каплю медленного, но верного яда. По вкусу и склонностям можно считать, что это не яд, а благодетельное лекарство – дело от слов не меняется. Франция потеряла христианство и вместе с ним потеряла всякую веру. Но только в последнее время начинает сказываться, чего ей это потеря стоит, как трудно ей эту потерю вынести. Собственно, тема новейшей французской литературы есть тема «сохранения человеческого в человеке» или даже «сохранения единства личности», и эта тема есть отдаленное, но прямое следствие исчезновения понятия о Божестве. Но не будем забегать вперед.

Потеря христианства! Его, конечно, и Россия начинает терять, – как можно этого не видеть, как можно строить теории и планы будущего на «торжестве православия», как можно вообще сомневаться, что христианство угасает в мире, уходит и покидает его! Не лучше ли признать эту «низкую», эту для многих ужасную истину, чем утешаться «возвышающим обманом»? Еще могут встречаться тысячи и тысячи верующих людей, еще могут происходить вспышки религиозного чувств но творческий «дух времени» веет не в этом направлении. Христианство еще цепляется за души, еще не хочет уступать их. Но пламя меркнет и охладевает, и многие из тех, кто надежды свои с христианством связывают, явственно чувствуют этот наступающий холод в мире — «холод и мрак грядущих дней», как писал Блок: не объективный, не безотносительный, а лишь в христианских плоскостях ощущаемый. В беседах на эти темы люди или понимают друг друга с полуслова, или не способны договориться ни в чем: «какой мрак, какой холод, — помилуйте, прогресс, расцвет и всяческие достижения!» Но в России все это только начинается и чем разрешится — неизвестно. Во Франции рана глубже.

Не то чтобы «выводы современной науки» препятствовали вере — всякий знает, что это не так и что вера остается свободной. Но этой своей теоретической свободой она не в состоянии воспользоваться. Порваны корни, высушена почва, и ей уж не расцвести. Во Франции сейчас делаются безнадежные и внутренне безвкусные попытки неокатолического, неохристианского искусства со стремлением превратить его в искусство всенародное. Их может внушать только мертворожденный эстетизм или психология испуганного страуса – «не замечать, не считаться, спрятать голову». Если бы эти попытки оставались ограниченно-личными, они в скромности своей были бы приемлемы. Но едва только творцы их обращаются к «массам», делается за них неловко, — как за человека, который в пустой комнате принялся бы произносить пламенные речи… Три века «просветительной мысли» не привели к общеобязательному атеизму, но оставили человека без догмата, наедине с самим собой. Нельзя это игнорировать. Самые бесстрашные и проницательные из французов и не закрывают на это глаз.

Пока Абсолютное в согласии с традиционными представлениями находилось вне человека, как бы по радиусам, естественно стекалось к этому единому средоточию, все с ним «координировалось», и внутренний строй человеку поддерживать было легко. Но с исчезновением центра порядок рушился. Человек не может осмыслить своего единства, не находит в себе стержня и не знает, что делать с уцелевшей в его душе жаждой беспредельного. Эта жажда не находит утоления и человека мучает. Пристальное внимание направлено на душевную жизнь, на «переживания» и ничем посторонним не отвлекается — потому что больше смотреть не на что и больше думать не о чем, — но личность перестает быть метафизической «единицей», а становится какой-то беззаконно блуждающей туманностью, ничему не подчиненной и ни от кого не зависящей… Здесь мне вспоминается имя Марселя Пруста, замечательнейшего из французских писателей последнего времени. О Прусте писать по-русски и для русских очень трудно, как для французов писать о Толстом. Это – тоже особый мир, куда надо «перенестись», условившись перед тем чуть ли не о каждом выражении. Но сейчас я о Прусте хочу сказать не много, лишь в связи с общей моей темой. Пруст видит человека и в особенности самого себя, как, думается, никто до него – насквозь, без ошибки. Если бы оценивать писателя по силе самоанализа, надо было бы сказать, что это величайшее явление мировой литературы (некоторые французские критики приблизительно так о Прусте и говорят). Но в Прусте нет воли. Пруст не знает, что с человеком делать, и не находить точки опоры, чтобы о нем судить. Пруст создает мир и затем о нем как бы забывает. При всей поэтической прелести его книг им для окончательного величия недостает «дыхания судьбы». Можно сказать о Прусте, что это самое антидантоновское явление всемирного искусства, как бы сплошь растекающееся по горизонталям, а не идущее ни в глубину, ни в высоту. Анализ у Пруста не разлагающий, а творческий. Он человека воссоздает, – и еще как, с какой волшебной силой! Но на этом Пруст и кончается, в этом и замыкается, не давая даже и почувствовать, что вне человека или за ним еще может что-либо существовать… Однако с Прустом дело еще обстоит хорошо – у него хоть человек не разваливается. У заметнейших их его учеников или просто современников (как у группы Андре Жида) часто происходит худшее. Поток душевной жизни не образует личности, единое сознание им не управляет и самое понятие души распадается на множество отдельных моментов, которые между собой почти не связаны. Религиозная мораль требовала от человека ответственности за все его поступки. Если не единства, то нет и ответственности, – и повисает в воздухе мораль. «Я», совершивший какой-нибудь поступок год тому назад, – не тот «я», который живет сейчас. Все изменяется, «все течет». Человек перестает быть цельным существом, рождающимся, развивающимся и умирающим, и уже не две души живут в его груди, как чувствовали Тютчев и Гёте и задолго до них Расин, а миллионы.

Таковы «данные» современной французской литературы, и этим, кажется мне, вызвана ее «inquietude». Она стремится какой бы то ни было ценой сохранить представление о личности. Она не хочет механически вернуть Божество на его место и восстановить старый порядок. Она понимает, что это было бы бесполезно. Удастся ли ей осуществить «идею свободного человека», наступит ли новый период искусства и творчества, или настают «сумерки», — как знать? Но, во всяком случае, ей удается до сих пор сохранять какой-то безнадежный идеализм: из смердяковского положения «Бога нет» она не делает смердяковского вывода «все позволено». Но ни во что не веря, не ожидая никакой награды и не страшась никаких воздаяний, она все-таки глядит вверх, в «опустевшее небо», и высокий свой тон выдерживает.

Пора кончать. В ранние дни европейской цивилизации было сказано: «Человек есть мера вещей». И вот через двадцать пять веков Франция, эта новая Аттика, приходит к тому же самому. Но она повторяет эти слова без радости и задора. Повторяет только потому, что другие слова для нее – ложь. А мы? Пойдем ли мы за ней или испугаемся предостережения? И предостережение ли это? Отвечать и решать рано. Сейчас только проясняется воздух вокруг старого русского спора о Востоке и Западе. Когда он окончательно очистится, тогда и решим. Все говорит за то, что ждать придется недолго.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.