12. Воплощение как добровольный выбор

12. Воплощение как добровольный выбор

В конце концов, небесные силы могут спускаться с того света на землю и временно перевоплощаться в ее обитателей просто для того, чтобы испытать их, либо из милосердия, присущего святости. Все эти посещения, включая будничные явления Христа или путников-апостолов и святых в восточнославянской народной культуре[667], ближайшим образом инспирированы были центральным евангельским сюжетом о боговоплощении, пусть даже лишенным того радостного и жизнелюбивого смысла, который так часто вкладывался в него на Западе. Правда, и там, и в России боговоплощению более или менее симметрично противостояли различные, отчасти тоже навеянные самим Евангелием, но весьма сложные по составу и генезису сюжеты о вселении бесов в человека или о том, как они имитируют человеческий – либо бестиальный – облик. В параллель всем этим преданиям можно поставить бесчисленные языческие мифы о богоявлениях, – в частности индийские предания, хотя в последних любая материализация божества носит заведомо иллюзорный характер.

Одним из влиятельнейших литературных отголосков этой теофании стало стихотворение Гете «Der Gott und die Bayadere», которое в России с 1827 г. неоднократно переводилось на русский – А.А. Шишковым, П. Петровым, К. Аксаковым и др. Правда, в заглавиях слово «бог» всегда заменялось именами Брама или Магадев во избежание христианских реминисценций, пугавших целомудренную цензуру. В 1831 г. она, к примеру, запретила перевод Розена, подготовленный им для «Альционы», поскольку в этом стихотворении «индийский главный бог “Магаде”, властитель земли, ниже названный всеведцем, проводит ночь с распутною баядерою, которую воспламеняет чистейшею любовью, что производит страшное смешение понятий божества и разврата»[668]. Легко догадаться, что, отстаивая невинность языческого божества, цензура на деле хотела устранить любые ассоциации между спасенной баядерой и евангельской Марией Магдалиной либо, допустим, св. Марией Египетской.

Интересным примером не христианского, но все-таки смежного решения темы могут служить две «восточные» поэмы. Одна – это «Ангел смерти» Лермонтова, написанный еще в 1831 г., но опубликованный лишь в 1837-м; другая – изданная тогда же «Смерть Пери» Подолинского. В обоих текстах небесное существо вселяется в прах умершей девушки из сострадания к ее безутешному возлюбленному. У Лермонтова это делает Ангел: «И девы труп он оживляет Душою ангельской своей»; у Подолинского – Пери, которая хочет спасти душу юноши, охваченного скорбью и готового возроптать на Аллаха. Войдя в труп «прекрасной девы», она облекается в ее образ и якобы возвращает ей жизнь. Но земное воплощение, как в учениях гностиков, само по себе тождественно катастрофе. У Лермонтова это просто жертвенная деградация:

Так ангел смерти съединился

Со всем, чем только жизнь мила;

Но ум границам подчинился,

И власть – не та уж, что была,

И только в памяти туманной

Хранит он думы прежних лет…

У Подолинского тут изображена самая горестная трагедия – впрочем, точно такая же, какая постигла падшую человеческую душу у Глинки в его гностической «Памяти доколыбельного» («Костьми и жилами стесненный, Вещественный я принял нрав»), полностью свободной от мусульманского колорита и соответствующих мотивировок. В показе Подолинского воплощение Пери тоже равнозначно страдальческому жребию любого новорожденного в земной юдоли:

…Уста затрепетали.

Из них исторгся крик – звук боли и печали,

С каким, предчувствуя страданья впереди.

Душа приемлет жизнь в младенческой груди.

<…>

В какую бездну темноты

Из моря блеска пала ты!

<…>

Мысли Пери от земли

Смело вдаль ее несли,

Вдруг, лишенны сил, смутились,

В мрак внезапно погрузились:

Узкий череп стиснул их

В костяных стенах своих.

И забот земных тревога

В них нестройно поднялась:

С мыслью, яркой искрой Бога,

Жизнь телесная слилась!

<…>

Она несет в заимствованном теле

Страдания, ей чуждые доселе.

Ценой этого жертвенного нисхождения героиня спасает юношу: тот счастлив, увидев, что его подруга воскресла. Не ведая о подлинном происхождении Пери, он любит в ее образе лишь свою Леилу. Между тем избавительница, отныне подверженная «земной тревоге», сама влюбляется в него и, мучимая ревностью, признается ему в том, что только приняла облик покойной. Ради его любви она отрекается теперь от самого эдема, о котором раньше мечтала:

Что мне ныне прелесть рая!

Жизнь прекраснее земная,

Если пламенной душой

Ты поделишься со мной.

Но, услышав эти признания и приняв их за бред, юноша, потрясенный мнимым безумием Леилы, с горя умирает. Обездоленная героиня, которая ради него обрекла себя на земные муки и навеки утратила родину, достигает пределов отчаяния. В ней просыпаются даже бестиально-каннибальские позывы[669] (она готова вместе с орлами растерзать останки юноши) – как бы логический финал ее греховного, хотя и самоотверженного воплощения. Завершается оно смертью, после которой Всевышний дарует ей прощение:

Ты тяжкий грех пред Богом совершила:

С земным в союз запретный ты взошла;

Земная жизнь ослушную казнила,

Чтоб муки ты земные поняла!

Но ты влеклась к проступку состраданьем,

И вздох любви на небе не забыт:

Искуплен грех любовью и страданьем,

А смерть – Творца с созданием мирит![670]

Другое и очень броское исключение в спиритуально-ностальгическом каноне русского романтизма во многом представляет здесь «оратория» Ростопчиной «Нежившая душа» (1835), с которой мы уже мельком соприкасались. Бог, устами Ангела новорожденных, велит здесь «младенцу внити в жизнь» – а для этого какой-либо из еще «не рожденных душ» предстоит «одушевить родившуюся тварь, Да в славу Господа купелью и могилой Искупится она!..» Одна из душ объявляет Ангелу о своей готовности к воплощению – и эта ее готовность решительно расходится с культом сакральной дематериализации. Своим неукротимым жизнелюбием «оратория» Ростопчиной в соответствующих фрагментах напоминает скорее о Шиллере, йенских романтиках или о «Фаусте», под который, собственно, и стилизован ее текст. «Овеществи меня!» – просит героиня. Она желает познать именно то, от чего надеется навеки избавиться отечественный герой, – время и пространство; и, наконец, в противовес романтическому снятию «образа и лица», хочет обрести и то и другое: «Дай на земле узнать, Что временем зовется, Что очерк места есть! Дай образ мне и лик».

Прочие души пытаются переубедить ее, ссылаясь на бесценные преимущества Царства Небесного – на даруемое им всезнание, вездесущность и свободу, которым та собралась предпочесть земные «плен и цепи». Но Душе опостылели абстрактно-интеллектуальные достоинства рая, вечная статика его бесчувственного совершенства. Бросая вызов земному року, она поначалу мечтает о житейских испытаниях ради них самих – вопреки традиционной схеме, где они должны были привести душу к бесплотному райскому блаженству. Словом, христиански-ностальгический сюжет романтизма тут сперва безоговорочно инвертирован:

Все знаю я!.. Но чувствовать когда же?..

Когда же жить сердечной полнотой?

Да! грех роптать, – мы участью благой

Наделены; но ведь она все та же…

Всегда, везде, все та же и одна!

Века бегут… земля кипит, бушует, –

А нас никто, ничто не возволнует.

Напрасно «Хор отживших грешниц» – тоже, выходит, обретающихся в раю – уговаривает героиню «не верить любви» с ее чадом губительных искушений. Душа отметает их угрозы:

Я совладаю с испытаньем, –

Но жить хочу!.. Не так, как тень,

Как дух, как призрак бестелесный, –

Нет! полной жизнию земной,

Кипучей, страстной и чудесной![671]

Все же к концу текста Ростопчина теряет накопленную ею энергию эпатажа, не выдерживает взятого на себя тона и возвращает мотив испытания к его традиционно ностальгическому маршруту, только придав последнему довольно странное освещение. Оказывается, Душа замышляет всего-навсего некий дерзкий и бодряще-ознакомительный поход по тернистым тропам нижнего мира, чтобы триумфально вернуться потом в свой вечный небесный дом с грузом эмоциональных трофеев:

Свершу мой путь, в горнилах испытанья

Очищусь, обновлюсь…

И в небеса, нажив воспоминанья,

На вечность возвращусь!

Самая любопытная и вполне оригеновская особенность религиозной психологии у Ростопчиной заключается, пожалуй, именно в том, что, согласно ее «оратории», души на небесах изначально вовсе не однородны. Иные из них наделены как раз такими свойствами и склонностями, которыми предопределяется сам порыв героини или тех, кто подобен ей. После непродолжительных земных мытарств и спасительной смерти их ожидает зато общая благая участь. «Хор неживших духов» возглашает:

Слава, хвала, поклоненье

Вышнему в горних странах!

Души огня и томленья,

Души слепого стремленья, –

Буди вам в помощь терпенье

У земнородных в гостях!

Жизнь на земле скоротечна,

Не загоститесь вы там!

Только у нас, в жизни вечной,

Мир и покой дастся вам![672]

Понятно, что все остальные «нежившие души» – а их, судя по контексту, большинство – никак не подвержены земной участи, которую избирают для себя «души слепого стремленья». Вообще же поразительно, насколько сам этот «Хор неживших духов» типологически сопоставим с предвечной гностической плеромой, Душа – с покинувшей ее Софией Ахамот, а «слепое стремленье» – с тем необоримым влечением к материи и дольному миру, которое гностики инкриминировали падшей Софии (хотя у автора любознательность героини не карается так сурово). Маловероятно при этом, чтобы Ростопчина имела внятное представление о гностических истоках собственного сюжета. В данном случае, как и во многих других, перед нами скорее «память жанра», катализированная внеконцептуальной метафизикой романтизма и продуцирующая адекватные ей сюжеты.

Тут напрашивается еще один сопутствующий вывод, тоже вытекающий прямо из текста, но в нем тоже нигде прямо не высказанный. Более того, как это обычно бывает, когда речь заходит о романтической идеологии, трудно даже решить, высвечивался ли он перед умственным взором самого автора или же тускло мерцал где-то на периферии его окоема. Из «оратории» явствует, что все вообще нерожденные души, включая те из них, что отправляются погостить к «земнородным», от последних чем-то сущностно отличаются. Может быть, это и есть души романтиков, созданные как бы из совершенно иного материала, чуждого низшему миру?

Что же до эротической темы, то, пожалуй, наиболее примечательная черта «оратории» – просквозивший в ней панегирик земной и страстной любви, которую Душа откровенно предпочитает молчаливо подразумеваемому идеалу небесного брака. Итоговое предпочтение Ростопчина отдала тем не менее религиозно-спиритуалистическим моделям, и аналогичный выбор показателен также для ряда других ее сочинений. Показателен он, как мы далее убедимся, и для ее коллег. Перед ними тоже вставали проблемы, обусловленные той двойственной оценкой, которую получало воплощение душ, сошедших с неба.