2. Трубадуры и средневековая любовь на страницах русских изданий

2. Трубадуры и средневековая любовь на страницах русских изданий

Естественно, у русских романтиков имелись и менее одиозные импульсы для сакрализации, а равно для платонической сублимации любовного чувства. Видное место среди них занимала традиция трубадуров, Данте, Петрарки и рыцарских романов, обновленная на Западе преромантической, а затем и романтической литературой, в частности Вальтером Скоттом.

Со времен Оригена и Григория Нисского христианская традиция, о чем уже говорилось во второй главе, отождествляла юницу из Песни песней и с индивидуальной душой, и с Церковью как невестой Христовой. Однако в этом своем брачном амплуа Церковь пробуждала также богородичные ассоциации, благодаря которым ее феминизированный образ в западноевропейской средневековой культуре постоянно ассимилировался с Девой Марией. Всевозможные заместительницы последней стали, в свою очередь, предметом истового поклонения в лирике трубадуров.

Именно такой ассоциативный сдвиг подразумевает в своей «Истории поэзии» (1836) Шевырев, когда говорит, что Песнь песней «была любимою, святою песнью трубадуров и миннезингеров, у которых чувство чистой любви христианской перешло в жизнь и поэзию»[693]. Пока еще он полностью упускает из виду абсолютно еретические – а именно катарско-манихейские – истоки столь «чистой любви»[694] (позднее ему укажет на них Баадер). В Германии она была заново востребована уже в канун романтизма – в частности, Шиллером в балладе «Рыцарь Тогенбург», которая у русских читателей прославилась благодаря Жуковскому (сгустившему, как известно, ноту безнадежного томления, заданную оригиналом[695]). Позволительно напомнить и о пафосе столь же безнадежной любви в неимоверно популярном «Вертере» Гете, генетически тоже связанном со средневековой традицией. Позднее у него в концовке «Фауста» созидается культ «вечной женственности» – т. е. цели сакрально-возвышенной и тем самым, как подчеркивает Дени де Ружмон, заведомо недостижимой[696].

Табу на любовное соединение господствует также в ряде французских сочинений до– и предромантического времени – от классической книги г-жи де Лафайет до «Новой Элоизы» Руссо, «Клер д`Альб» г-жи Коттен, «Эмигранта» С. де Мейяна, «Истории Эрнестины» г-жи Риккобони, «Валерии» баронессы Крюденер, «Атала» и «Рене» Шатобриана и др., – причем запрет мотивируется в них по-разному, в том числе браком, в котором уже состоит женщина[697]. По словам Гречаной, «разработка темы невозможной любви в романе баронессы [Крюденер] повлияла впоследствии на концепцию романов Сент-Бева “Сладострастие” (1835), Бальзака “Лилия долины” (1835) и Э. Фромантена “Доменико” (1862)»[698]. Можно не сомневаться, что перечисленные произведения выказывают тем самым прямую либо опосредованную зависимость от средневекового любовного дуализма и католической эротики. Целомудренно-мазохистское почитание Мадонны или же Дамы прекрасной и недосягаемой, канонизированное трубадурами, пришлось по вкусу поздним немецким романтикам, которые в этих платонических эротоманах видели своих прямых предшественников. Говоря об отличии этого позднего романтизма от раннего, йенского (времен «Люцинды» Фр. Шлегеля), Жирмунский напоминает: «Гофман, описывая “любовь художника” (“Кот Мурр”), сравнивал ее со служением средневековых трубадуров, которые в сердце своем хранили образ дамы и пели в ее честь прекрасные стихи. Такая любовь основана на сверхчувственном наслаждении томлением, которое не должно узнать исполнения»[699].

В России 1830-х гг. о средневековом культе любви повествуют даже далекая от романтизма «Радуга», пересказывая книгу К. Витте о Данте (1832, кн. 1), и СО в переводной статье «Об историческом романе во Франции и Англии», напечатанной, за подписью R. B., в 1834 г. Эрос католического Средневековья прослеживается в ней к «любовному мистицизму»:

Это было преобразование школьного платонизма; новое применение теорий Сократа о чистой любви, платонического эроса. Из этих метафизических догматов делали полунабожное, полусветское употребление: необходимый результат христианства, глубокого, сентиментального, пламенного обожания Богородицы. Пресвятая дева Мария была первообразом женщины; обожая ее, обожали и слабый пол, который она представляла <…> Вот источник многочисленных рыцарских романов и их характера вместе любовного, набожного, пылкого, удалого и мистического[700].

Среди русских писателей к мариологически феминизированной интерпретации вообще всей христианской культуры тянется Погодин, объявивший в одном из своих афоризмов: «Пресвятая Дева Мария есть венец древнего мира, кольцо, связующее древнюю историю с новой»[701]. Близок к такому подходу и Гоголь в некоторых эстетических экскурсах, как и в дебютной «Женщине», где соответствующая тенденция легко различима в монологе Платона.

В 1838 г. Полевой в предисловии к своему очередному роману противопоставляет «грубой» античной чувственности христианство и его рыцарство, «согревшее мир любовью, сделавшее из женщины человека – более – что-то более, нежели человека – даму, с именем которой рыцарь соединял какую-то благочестивую идею, восклицая: “Бог и дама моя!” Тогда создались <…> высокие идеалы любви счастливой и несчастной и всегда бессмертно, неугасимо горящей в душах, переносимой за пределы гроба, любви, которой мало самой вечности…»[702]

В том же году БдЧ в переведенном ею отрывке из труда Ампара (Amp?re) о средневековом рыцарстве тоже обращается к этой теме, дав ей уже отстраненное и несколько ироническое освещение. В публикации затрагиваются глубинно религиозные основы эротического воодушевления трубадуров: «По учению провансальскому, главным правилом рыцарства было то, что называли joy. Это имело смысл совсем не одинаковый с нынешним joie и выражало любовную восторженность, источник всего великого и прекрасного». Куртуазно-мистическая экзальтация обретала для себя заведомо недостижимый культовый объект: «Первая аксиома о рыцарской любви состояла в том, что это чувство совершенно несовместно с браком. С другой стороны, нужды нет, что дама замужем и рыцарь женат; они без всякого соблазна могли заключить между собою неразрывный любовный союз». В качестве колоритного примера приводится отрывок из одной поэмы XII в., где цитируется клятва молодой королевы, которую она возгласила сразу после своей свадьбы перед всеми собравшимися и самим «Христом Искупителем»: «“Призываю вас в свидетели, что, вместе с этим кольцом, я отдаю навеки любовь мою герцогу Жерару и делаю его своим сенешалем и рыцарем. Объявляю перед всеми вами, что я люблю его более отца, более мужа и, расставаясь с ним, не могу не плакать”. С тех пор взаимная любовь Жерара и королевы продолжалась до конца их жизни, и в этом не было ничего дурного, ничего, кроме нежных желаний и тайных помыслов»[703].

Романтическое воскрешение спиритуально стерилизованной любви встречало, однако, и решительные протесты – причем не только со стороны язвительных скептиков, но и в стане католических критиков, которые акцентировали в ней следы альбигойства и древних дуалистических учений. Словно подытоживая в середине XX в. эту давнюю полемическую традицию, упомянутый нами де Ружмон, французский иезуит, даже назвал романтизм «новой альбигойской ересью», а самих романтиков – «новыми трубадурами»[704].

В романтическую эпоху убежденным противником экзальтированно непорочного эроса был знаменитый католический философ Франц фон Баадер, теоретик той сакральной любви, которая должна нерасторжимо соединять человека с Богом, мужа с женой, а власти – с подданными[705]. При этом тягу к мазохистски-аскетическому безбрачию он по возможности инкриминировал не католикам, а протестантским радикалам и вообще предпочитал возводить ее не к христианским, а языческим истокам; само умерщвление плоти Баадер увязывал, соответственно, с индуизмом и исламом.

Как известно, Баадер был весьма расположен к православию и даже оказал заметное влияние на славянофилов[706]. Любопытно, однако, что в России единственным, хотя и несколько запоздалым популяризатором его взглядов, в том числе взглядов на безбрачие, оказался Шевырев – тот самый, который прежде был истовым приверженцем именно платонического эроса, несовместимого с плотскими вожделениями. Он не только изучал сочинения Баадера, но и подолгу беседовал в Мюнхене с ним самим, о чем подробно писал в своем дневнике. В 1841 г., т. е. тогда, когда пафосно-эротический спиритуализм в русской прозе уже доживал последние дни, Шевырев напечатал в «Москвитянине» пространную статью «Христианская философия. Беседы с Баадером», где он привел, среди прочего, следующие его рассуждения: «Некоторые хотели душою умертвить совершенно тело, что доходило почти до самоубийства <…> Такого рода фанатизм был силен и на юго-западе Европы. Подобные явления должно отличать от высоких явлений первоначального христианства, которого мученики предавали свое тело на мучения перед лицом языческого человечества и кровию своею утучняли свежую почву новой веры. Между протестантами были секты асцетические, которые смотрели на брак как на нечто грешное и воздерживались от него <…> Одним из злоупотреблений психического развития в человечестве была так называемая платоническая любовь средних веков, или обожание женщины, которое переходило в какое-то душевное кумиропоклонение»[707].

Но этому аскетизму сопутствовала мистическая влюбленность в Христа или Пресвятую Деву, показательная и для альбигойства с его культом Марии, и, естественно, для самого католичества. Конечно, в каждой – не только христианской – религии (напомним хотя бы о суфиях) молитвенное и мистическое воодушевление несет на себе эротическую окраску, а любовь к божественным силам вбирает в себя жар обычной земной любви. Комментируя эротическую эсхатологию Блейка и других английских романтиков, Абрамс напоминает о ее отдаленном генезисе, лежащем в патристике: «Фигура Христа как Жениха настолько основательно переплеталась с представлением о Христе-Спасителе, что комментаторы рано ввели традицию, согласно которой слова Христовы на кресте (“consummatum est” в Вульгате, Ин 19: 30) означают, что Он взошел на крест как на ложе, дабы совершить на нем свадьбу с человечеством, возвещенную в Воплощении – этом высочайшем акте самопожертвования, который одновременно и удостоверяет, и прообразует апокалипсическую свадьбу в конце времен». В подтверждение Абрамс приводит слова Августина (из «Sermo suppositus», CXX, 8): «Он пришел ко брачному ложу креста и, взойдя на него, свершил свой брак <…> Он любовно отдал Себя на муку вместо своей невесты… и Он соединил с Собой эту женщину [т. е. все человечество] навеки». Согласно многим Отцам Церкви, в том числе Иоанну Дамаскину, продолжает Абрамс, свадьбой Агнца должен был замкнуться огромный матримониально-символический ряд, включающий в себя крещение и евхаристию, тоже трактуемую как брачное таинство[708].

Аллегорически переосмысленная Песнь песней во многом легитимизировала сексуальную метафорику, которую западноевропейская секулярная литература спроецировала со временем на фигуры обычных эротических партнеров. Однако в России эта библейская книга, как и соответствующая образность Писания, со стороны церкви встречали куда более прохладное к себе отношение – чего нельзя сказать, впрочем, о восточном христианстве в целом. Такой знаменитый православный мистик, как св. Григорий Палама, писал:

<…> [К]огда душа неистовствует и как бы сотрясается неудержимой любовью к единому Желанному, вместе с ней волнуется и сердце, духовной пляской выдавая общение с благодатью и словно порываясь отсюда к обетованной телесной встрече с Господом на облаках <…> Тело тоже чудесно перестраивается в том наслаждении, наполняясь чистой Божьей любовью <…> О чем-то здесь знают только испытавшие, но другое явно и глядящим извне: ласковый взгляд, сладостные слезы, любезное внимание к собеседникам по слову «Песни песней»: «Сотовый мед течет из уст твоих, невеста»[709].

Автор был весьма уважаемым писателем, и все же, насколько мне известно, в дореволюционной России приведенный текст никогда не цитировался, ибо столь пылкие обороты остались чужды русской церкви. Всю эту тему она тщательно табуировала, и сама мысль о любовном слиянии с Христом или Богородицей вызывала гневные протесты со стороны здешних мистиков наподобие ИгнатияБрянчанинова, осуждавшего эротические кощунства Фомы Кемпийского и других «аскетических западных писателей». «Один из них, – писал он с негодованием, – выражая свое неправильное понимание достоинства Божией Матери, заключает исступленное велеречие следующим образом: “Итак! кинемся в объятия Богоматери!”»[710] Монастырско-эротические трансы в манере св. Терезы Авильской остались за рамками и лютеранской, и русско-православной традиций. Характерна, например, неприязнь, которую питала к католической любовной риторике такая глубоко религиозная личность, как Елизавета Алексеевна, жена Александра I, перешедшая из лютеранства в православие и сохранившая при этом суровую чистоту христианских воззрений. По наблюдению Гречаной, императрица, читая анонимное католическое сочинение «Душа на Голгофе», «вычеркнула как неуместные слова о том, что св. Тереза “была одной из самых верных супруг и одной из самых великодушных возлюбленных (amantes) Иисуса Христа”», и произвела несколько других купюр[711].

Между тем как раз теперь, в период экуменического разлива и всеобщей инфляции религиозных моделей, именно такие гаремно-мистические мотивы были секуляризованы новой культурой. Христианско-экстатическая эротика была отчасти адаптирована ранним немецким (скандальная «Люцинда»), а потом, очень широко, французским романтизмом, который перенес сексуально-мистический напор на взаимоотношения героев (одновременно удерживая в других своих текстах прежний запрет на их любовное соединение). Стоит напомнить хотя бы о Жозефе Делорме, Сент-Беве с его «Книгой любви», Жорж Санд и прочих представителях «юной Франции». Русская литература старалась подыскать для этой темы приемлемое оформление; но если, как мы вскоре увидим, она легко адаптировала трубадурско-катарское романтическое табу на соитие, то неодолимые трудности у нее вызывала зато эта обратная сторона западного визионерства – его сексуальная экзальтация. Пушкинские стихи о «бедном рыцаре», отталкивавшиеся, в сущности, от той же религиозно-сексуальной традиции («Не путем-де волочился Он за матушкой Христа»), стояли в России особняком, а сочинения типа «Люцинды» здесь были вообще немыслимы – и не только ввиду цензурных ограничений. Дело было все в той же духовно-национальной специфике. Речь шла о других, обычно компромиссных религиозных решениях, к которым мы теперь и переходим.