Ф. Сологуб и наследие герметизма в России начала XX века (к символике «Творимой легенды»[*] )

Ф. Сологуб и наследие герметизма в России начала XX века

(к символике «Творимой легенды»[*])

«Творимая легенда» — сколь ни была бы своеобразна поэтика этого романа — может быть рассматриваема как пандан к «Мелкому бесу». Соотносимость двух творений подчеркнул сам автор, связав их фигурой Передонова. В предисловии к 5-му изданию «Мелкого беса» Сологуб лишь иронически намекнул на незавершенность судьбы его главного героя, отметив, что — кажется — он поступил на службу в полицию и стал советником губернского правления, словом, «делает хорошую карьеру», но в предисловии к 7-му изданию этого романа он прямо отослал к «Творимой легенде» как к продолжению повествования о судьбе Передонова: «Внимательные читатели моего романа „Дым и пепел“ (4-я часть „Творимой легенды“), конечно, уже знают, какой дорогою идет теперь Ардальон Борисович»[1524]. Эта непосредственная отсылка к фигуре, в фабуле второго романа эпизодической, указывает на ее смысловую весомость. В самом деле, сделав параноика-убийцу вице-губернатором и таким образом превысив его самые смелые мечты о карьере, не поднимавшиеся выше надежд на место инспектора, Сологуб выявил сумасшествие Передонова в качестве квинтэссенции безумия социальной структуры, обеспечивающей ему максимум успеха как наиболее адекватному структуре существу. Поместив Передонова на вершину инспекторской иерархии, призванной регламентировать деятельность Триродова, Сологуб столкнул протагонистов двух своих романов как воплощения двух противоборствующих тенденций бытия. На универсальную роль этих фигур обратил внимание уже К. Чуковский, по словам которого в писаниях Сологуба представлена «вечная, в сущности, схватка Триродова и Передонова <…> и странно следить, с каким однообразием во всех своих драмах, трагедиях, притчах <…> на тысяче арен под тысячью личин, Сологуб изображает все тот же, все тот же турнир, все тех же непримиримых противников»[1525]. Следуя древней традиции, этот поединок можно назвать противоборством принципов инволюции (дегенерации) с принципами эволюции (регенерации).

Что передоновщина воплощает деградацию мира, его измельчание и падение в добиблейское состояние, отчетливее всего акцентировано концовкой «Мелкого беса», которой как бы опрокидывается и выворачивается наизнанку сцена жертвоприношения Авраамом Исаака (Быт, 22, 1–14).

Библиология и культурология констатируют, что в притче об Аврааме и событии на земле Мория нашел выражение гигантский перелом в истории человечества — переход культуры в принципиально иное состояние. Слова Ангела Аврааму: «Не поднимай руки своей на отрока, и не делай над ним ничего» (Быт. 22, 12) — вместе с появлением жертвенного барана в качестве субститута — знаменовали отказ от человеческих жертвоприношений, предписывавшихся многими добиблейскими верованиями и, в частности, ритуалами MLK (поклонения Молоху), требовавшими принесения в жертву мальчиков-первенцев. Сцена убийства Передоновым Володина, которой кончается «Мелкий бес», в сущности, фиксирует обратный процесс, указывая на регрессивный ход культуры, на возврат к человеческим жертвоприношениям и на перспективу бестиализации современного мира. Важно, что Володин ассоциируется не только с бараном, на что критикой многократно указывалось, но и с не достигшим зрелости подростком. На это намекает уже его фамилия, образованная от деминутива (Володин, а не Владимиров), на это намекает и сцена сватовства к Надежде Авраменко, где Передонов выступает по отношению к Володину как покровитель «недоросля», а Володин — в результате игровой подмены ролей — вынужден, но не может, по словам Передонова, «потягаться» с «мальчишкой», братом Надежды. Когда передоновский комплекс потенциального мальчикоубийства, заявляющий о себе серией садистских преследований мальчиков-гимназистов, реализуется в финале как убийство квази-мальчика и квази-барана Володина, этот акт «жертвоприношения», зеркально опрокидывая библейскую притчу о сути жертвоприношения, помечает новый поворотный момент в истории человека — момент деградации, момент падения в добиблейские времена.

Предвестьем этого момента служит зачин — первый абзац романа, где как нельзя более сильно подчеркнут унаследованный от Гоголя и многажды поддержанный дальнейшими сценами образ церкви и праздничной церковной обедни как образ опустошенной кажимости, того, что в мире лишилось онтологических оснований и сохраняется лишь как бессодержательная форма. Знаменуемая развоплощением церкви деградация духовных основ бытия дает о себе знать и в экспансии мелкой чертовщины, и в элементарной бестиализации жизни. Последнее акцентировано все более прочным сближением животных с людьми и людей с животными. Финальная сцена романа, где упоминание о Тараканьем монастыре и таракане вводит героя поэзии Лебядкина вместе с его социумом, уподобленным «стакану, полному мухоедства», где человеческая речь вытесняется «блеяньем», «кряканьем», «визгом» и, наконец, «несвязным и бессмысленным» «бормотаньем» (последние слова романа), демонстрирует процесс деградации (инволюции) как потерю слова и падение в дочеловеческое состояние.

Тот факт, что в глубоко провинциальном мире Скородожа «Творимой легенды» Передонов оказывается самым влиятельным официальным лицом, инспектирующим и контролирующим Триродова, свидетельствует о дальнейшем наступлении инволюции и тотальном господстве мелкой бесовщины в ее многочисленных социальных, идеологических, психологических проявлениях в виде черносотенства, еврейских погромов, уголовщины и т. д.

Но если в «Мелком бесе» ничто не может противостоять неуклонной деградации (а стилизующий эстетизм мира Людмилы представляет собой лишь ее сублимированную форму[1526]), то «Творимая легенда» сконцентрирована на попытке выявить силы, способные противоборствовать закону инволюции. Их средоточие — Георгий Триродов, справедливо названный «утопическим „я“ самого Сологуба»[1527]. Близость их можно было бы подтвердить многими деталями романа, вплоть до портрета Триродова.

Триродов — поэт, и его слово противостоит нечленораздельному бормотанию скородожского мира (что сказывается и на полюсах наррации). Еще более важно, что он — будучи доктором химии — выступает в роли преобразователя материи в самом широком смысле этого понятия. Он создает особые сплавы, воздвигая небывалую оранжерею — космический корабль, строение которого воспроизводит наиболее совершенную, согласно пифагорейству, форму — сферическую[1528], а «оранжерейное» содержание, в частности, намекает и на известную формулу «сад розенкрейцеров»[1529]. Триродов может собирать воедино, «одному ему знакомым способом»[1530], психическую энергию живых и отживших, создавая из них единства волевых устремлений, «для восстановления единой воли» (1, 156) как универсального «двигателя» мироздания: «…я не самовольничаю, — я сливаю свою волю с волею множеств и с Единою миродержавною Волей» (2, 8). Триродов может управлять формами существования, превращая полицейских в громадных клопов, передвигая границы жизни и смерти, спрессовывая наказуемого в куб и преобразуя его в вещь, извлекая детей из могил ради их инобытия, — словом, будучи утопистом-практиком (1, 46) и создателем экспериментальной школы, он оперирует также теми знаниями пифагорейского наследия, теургии и законов трансмутации, которые являют высшую форму алхимии и традиционно считаются привилегией герметизма розенкрейцеров[1531].

Само слово «розенкрейцер» в романе не произносится, однако на него намекает по-сологубовски прихотливая игра. Я имею в виду прежде всего случай с маркизом Телятниковым, который обратился к Триродову за эликсиром жизни, обладание которым банализаторы считали одной из основных тайн розенкрейцерства. Сверхъестественной биографией Телятникова — который, как сообщается читателю, родился в 1745 году и приобрел титул маркиза благодаря капризу Екатерины Второй — иронически подчеркивалось, что этот 160-летний поклонник умений Триродова является своего рода носителем старчески ущербной, но все еще живой памяти о новиковских временах первого расцвета розенкрейцерства в России. Концовка сцены, в которой маркиз Телятников, исполняя романсы и пренебрегши предупреждениями Триродова об ограниченности его сил, запел в 33-й раз и вдруг рассыпался, пав, таким образом, жертвой наивной веры позапрошлого века в беспредельность возможностей адептов тайных знаний, обыгрывает перекличку исторических реалий быта и представлений, подобных вере XVIII века в эликсир жизни, и поисков средств, продлевающих жизнь, в XX веке. Следует обратить внимание на то, что отмеченная сцена завершается инвективой исправника, то есть голосом государственной власти, которая, во всеоружии всей своей примитивности, явленной в грамматической структуре, синтаксисе и интонации высказывания, начальственно воспроизводит шаблонные формулы усредненного сознания: «Не извольте думать, что вы один химик. И кроме вас химики и физики найдутся, и ученые метафизики и алхимики. Эксперты сумеют добраться до первопричины всех причин, не извольте вам беспокоиться» (2, 88).

Очевидно, что эта сцена характерным для Сологуба образом стягивает в узел и конфронтирует три аспекта изображения явлений: во-первых, это аспект убедительно подаваемых исторических реалий быта и сознания, на чем Сологуб настаивает в гораздо большей мере, чем его собратья по символизму[1532], во-вторых, это установление дистанции по отношению к таким образам и испытание их путем reductio ad absurdum, и, в-третьих, это введение разнообразных «голосов» по поводу изображаемого, представляющее собой иронически преподносимые «конфликты» между банальными мнениями.

Это соотнесение реалий с их предельно мыслимой перспективой и общими мнениями о них превращает реалии в своего рода смысловые узлы как средоточия суждений о них, за противоборством которых где-то в последней глубине подозревается (если не прозревается) их истинный смысл. Так исторические реалии становятся в тексте Сологуба по-сологубовски «гримассированными символами» (пользуясь выражением Андрея Белого), в которых просматриваются, несмотря на «гримассирование», их протоформы. Так и в «программных заявлениях» Триродова, развернутых в отдельных узлах наррации, нетрудно уловить отзвуки идей, провозглашавшихся, прежде всего, различными розенкрейцерскими тайными или же в какой-то степени открытыми группами (орденами или обществами) конца XIX — начала XX века. Следует, видимо, подчеркнуть, что, при всем различии в установках между этими группами, особенно между их английскими, французскими, немецкими и американскими вариантами, основные представления о мире и человеке в нем, формулировавшиеся положениями L’Ordre Kabbalistique de la Rose-Croix, SRIA, Golden Dawn, Rose-Croix, AMORC и др., были в общем сходны между собой независимо от того, настаивала ли данная группа на своем христианстве или выводила себя за его пределы, осознавала свою связь с гностицизмом, а то и с восточным мистицизмом или чуралась их. Обращает на себя внимание и то, что в «Творимой легенде» (как, впрочем, и в других произведениях Сологуба) нарочито заострено отталкивание и от антропософии[1533], и от конфессиональных форм религии: круги католичества, православия и лютеранства показаны достаточно неприглядными, а сам Триродов выведен оппонентом князя и писателя Эммануила Иосифовича Давыдова, в имени, высказываниях и поведении которого легко просматриваются намеки на Христа и христианство. С другой стороны, иронические замечания о теософах, сатанистах и тому подобных группах тоже помогают определеннее очертить круг предполагаемо прототипических идей. Наконец, остроумное (хотя и не полюбившееся Сологубу) именование его «Далай-Ламой из Сапожка» (объявленное Андреем Белым еще в 1908 году, то есть до завершения «Творимой легенды») позволяет выявить с достаточной точностью генезис деклараций Триродова (близких некоторым программным высказываниям самого Сологуба) о его размежевании с христианством и вместе с тем о христианстве и буддизме как тех двух «равно могучих» движениях (1, 193), которые вобрали в себя всю полноту «исторической энергии» и которые станут основой будущего синтеза волевых устремлений Запада к преображению материи с восточным толкованием законов универсума[1534]. Исходя из высказываний и действий Триродова можно, с большой долей вероятности, заключить, что предполагаемая программа «Будущего синтеза» охватывает комплекс идей как западной, так и китайской алхимий, своенравно сопрягаемых с шопенгауэровской концепцией мировой воли. Приближая их терминологически к некоторым концептам современности, можно определить эти идеи следующим образом:

1) прежде всего это представление о вселенной как сплошном энергетическом поле, то есть совокупности энергий физических, психических и т. п., из которых Триродов создает нечто вроде единой цепи эгрегора, когда, например, возвращая своего тезку, Егорку Антипова, к жизни, объединяет пробуждаемые им воли «тихих детей» и, подбирая их число, шаг за шагом следует пифагорейской магии чисел, устремляясь к Декаде: 3 мальчика + 4 девочки + Гриша + Кирша + сам Триродов, так что в итоге объединяет 10 воль, где число 10, как известно, ассоциируется с Атласом, держащим на своих плечах небосвод, что немаловажно с точки зрения перспективы предстоящей утопической деятельности Триродова именно в Западном Средиземноморье;

2) материя понимается как результат «падения», то есть, переводя с языка гностиков, богомилов, манихейцев, катаров и т. д. на язык розенкрейцеровской алхимии, она представляет собой результат замедления исходной скорости, превышавшей скорость света;

3) различие форм пребывания материи обусловлено лишь частотой и амплитудой колебаний (то есть чистого ритма), будь то живое или «неживое» вещество[1535];

4) индивидуальный разум есть лишь частная манифестация единого космического разума, деятельность которого осуществляется через связь с иррациональной основой индивидуального сознания, чистой у одних и помраченной у других. Особенно остро оформляется эта мысль в словах Триродова, обращенных к Елисавете: «…и то заблуждение, что я живу здесь, томлюсь в этом пределе, словом, что я — Георгий Триродов <…> прикованность вселенского самосознания к такой ничтожной точке поистине ужасна» (2, 9);

5) прояснение связи индивидуального сознания с космическим разумом и пробуждение глубинной памяти происходит в процессе инициации, первая ступень которой уже означает второе рождение человека — рождение в духе;

6) носитель такой памяти, овладевая законами трансмутации, может преобразовывать и создавать небывалые материалы, воздействовать на состояния живого и неживого, действовать волевым гипнотическим внушением, вплоть до воскрешения мертвых, свободно пересекая границы между мирами, владея «многими силами», «расторгающими узы пространств и времен» (2, 20), использовать и солнечную-космическую, и психическую энергию живых и умерших, словом, проделывать все то, что проделывает Триродов.

В этой программе, оформленной словами и делами Триродова, с небывалой в русской литературе полнотой и открытостью выразилась программа оперативного (алхимического) и теоретического (философского) розенкрейцерства XX века, особенно тех его ответвлений, которые стремились связать традиционные представления розенкрейцерства и восточного мистицизма, прежде всего таоизма, с новейшими открытиями физики[1536].

Розенкрейцерство Георгия Триродова запрятано в его имени, которое как бы натянуто между полюсами экзотерического и эзотерического, что вообще характерно для символистского построения образа. Первая ассоциация, которая возникает в связи с именем Георгия, — это Георгий Великомученик, который, как известно, в частности из мусульманских легенд о нем (Джирджисе), трижды умирал и воскресал во время пыток[1537].

Этот аспект предания о Георгии Победоносце был для Сологуба значим, недаром в его стихотворении, посвященном этому святому, говорится:

Мечом тяжелым

Сраженный трижды,

Воскрес трикраты

Святой Георгий

Победоносец.[1538]

Эта ассоциация вводит в действие весь круг амбивалентного, согласно традиции алхимиков, драконоборчества Триродова, вплоть до усмирения дракона-солнца изобретенным им стеклом оранжереи и финальной перспективой королевской деятельности на Балеарских островах, один из которых, Драгонера, незадолго до этого был погублен огнедышащим вулканом.

У Георгия Триродова есть две затемненные отроческие ипостаси — «тихие мальчики», переведенные Триродовым из небытия в инобытие: Егорка (отметим в его имени уменьшительную и простонародную форму имени «Георгий») и Гриша (отметим анаграмматическое, то есть более скрытое, родство этого имени в его полной форме «Григорий» с именем протагониста романа).

Когда об одном из них, одиннадцатилетнем Егорке, произносится: «Крылья бы легким ногам» (1, 147) — это проливает свет на его истинный статус, поскольку намекает на «крылатые сандалии» — непременный атрибут легконогого Меркурия. В алхимии Меркурий-ртуть известен как основной агент трансмутации, который побеждает смерть, так как рождается из смерти[1539]. Таким образом, «тихие дети» триродовской колонии предстают основными агентами великого дела (Opus Magnum) преобразования материи и ее облагораживания. Но в мифопоэтической традиции Меркурий играет роль психопомпа. Он — посредник между мирами, отворяющий любые затворы. «Тихие дети» «Творимой легенды», намекая на маргинально-посредничающие позиции подростков (недаром они часто изображаются на качелях), ассоциируясь с Меркурием, напоминают об этом универсальном посреднике, знатоке многих тайн и астрологии.

Однако Меркурий — это Гермес, и так мы приблизились к исходному имени отца всех герметических наук Гермеса Триждывеличайшего, ассоциация с которым запрятана в первой части имени «Триродов», которое вместе с тем охватывает смысл «Трижды рожденный», что значит и достигший высоких ступеней посвящения[1540].

Теперь очевидно, почему над воротами усадьбы Триродова значились «легко иссеченные цифры, одна под другою: наверху 3, потом 2, внизу 1» (1, 17), пифагорейским способом знаменуя опрокинутый треугольник, этот символ магической (и, в частности, розенкрейцерской) деятельности.

Имя «Триродов», таким образом, включая в себя несколько смысловых уровней, напоминает и о посвященности (дважды, а то и трижды рожден посвященный в мистерии), и о буддистском концепте «трикая», и о трехаспектности дела посвященного как сочетании воли, знания законов трансмутации и делания, распространившегося и на социальный эксперимент, как предпринял то Триродов в своей усадьбе, полагая, видимо, продолжить этот трехаспектный Opus Magnum на Балеарских островах (попытка заклятия вулкана Ортрудой — актом соединения с огнедышащим сердцем земли — уподобляет ее Эмпедоклу и представляет собой начальную фазу трансмутации, которая, видимо, обещает завершение в пути Елисаветы). В целом же именование протагониста романа Георгием Триродовым, смыкая воедино по традиции разрозненные смысловые поля, построено соответственно той модели комбинаторики, которую использует и Джордано Бруно, когда говорит о Mercurio Trismegisto, замещая культурно-исторически более близким именем более удаленное Ermete[1541].

Имя тайновидца-подростка — сына Лилит и Триродова, наблюдателя и свидетеля его трехаспектной деятельности, тоже многоаспектно и тоже указывает на причастность этой ассоциативной цепи: Кирилл (как, впрочем, и Лактанций, и Августин) числится среди авторов герметических текстов, хотя, может быть, у Сологуба более важно то, что это имя ведет к напоминанию о восточно-славянском пространстве письма, а уменьшительная форма «Кирша», в которой оно фигурирует в романе, своим звуковым составом устремляет в такую глубь ассоциаций, говорить о которых было бы слишком гипотетично.

В свете знания об особой посреднической роли подростков дополнительный смысл приобретают переодевания Елисаветы в мальчишескую одежду. Включенная в сферу деятельности Триродова, она, подобно выводимым из небытия в инобытие отрокам, проходит очищение и трансмутацию, скрытое существо которой охарактеризовано словами Триродова, обращенными к Елисавете: «Глупые зовут тебя Веточкою, веткою, для мудрого ты — таинственная роза» (2, 106, ср.: 1, 55)[1542].

Удвоение имени Елисаветы Рамеевой на явное и тайное, зеркально-опрокинуто отразившее удвоение имени Ортруда-Араминта, вместе с неявной отсылкой к контрапункту имен Елизаветы и Ортруды у Вагнера, подключает также оппозицию правого-левого (как мужского и женского) и, подкрепленное созвучием имен Триродов — Танкред, отражает сложный процесс алхимического преобразования семьи именований (почти как в хлебниковской алхимии слова), в ходе которого мало-помалу высветляется его высшая форма[1543].

Путь Елисаветы, отраженный и в цветовой градации, и в развитии ведущих мотивов «капли крови» и «дым и пепел», маркированных своей вынесенностью в позиции названий, включает в себя и «параллельную жизнь» — «высокий, яркий, радостный и скорбный путь королевы Ортруды» (1, 198), и напоминание о довременном (надвременном) пути лунной Лилит, зачинательницы «лунной династии», первый в которой — Кирша[1544]. С точки зрения рассматриваемой здесь темы важно, что в сновидчески связанных между собою переживаниях Ортруды, в чьей груди временами просыпается «дикая душа валькирии» (1, 226), и Елисаветы, облик которой должен представлять лучшие черты русского национального характера, символизируется глубинная связь между внешне столь различными ментальностями Запада и Востока: contraria sunt complementa Сочетая их сознания во вселенском океане бессознательного и трансперсонального с транссознанием Триродова, Сологуб рисует Ортруду как воплощение свободолюбия (1, 378–380) и волевой устремленности к преображению мира, преподнося ее в контексте последовательно подчеркиваемых деталей, заимствованных из европейских рыцарских романов. Что же касается Елисаветы, то ее образ Сологуб наделяет не только устойчивыми в русской литературе чертами русскости (такими, как, например, внутреннее родство с русской природой и русской усадебной жизнью), но и некоторыми признаками, символически указывающими на причастность к Востоку. Среди этих признаков-знаков особенно примечателен желтый цвет, который, налагаясь на лейтмотивно относимые и к Елисавете (как и к Ортруде) цвета розы (1, 8, 224), включает, наряду со множеством иных (в частности, и алхимических) смыслов, намек на «монгольский парадокс» (1, 68) Триродова, изложенный им в споре с Петром и Светиловичем: «Надобно было иметь смысл основать Монголо-русскую империю <…>. Тогда наша империя была бы всемирною. И если бы нас причисляли к желтой расе, то все же эта желтая раса считалась бы благороднейшею. И желтый цвет кожи казался бы весьма элегантным» (1, 68)[1545]. Вместе с тем этот цвет указывает и на возможности «алхимической трансмутации», о чем свидетельствует одна из предварительных записей Сологуба к роману: «Елисавета — желтая. При Триродове — голубая» (1, 474)

Открываясь прощальному взору читателя, путь Елисаветы завершается вознесением в оранжерее-сфере вместе с Триродовым, что представляет собой сологубовскую вариацию того процесса, который известен как 14 ступеней алхимического преобразования, воспроизведенного также в символике Chymische Hochzeit[1546].

А героя своего Сологуб сначала поставил перед выбором: «Умереть? <…> Или отчаянным усилием воли преобразить эту земную, темную жизнь?» (1, 28). Тем самым он приблизил свой роман к проблеме Ставрогина, продолжая тему «Бесов», подобно тому как это сделал и в «Мелком бесе», сосредоточившись, однако, на других ее аспектах. Но если выбором Ставрогина явился уход из жизни (из-за чего иногда его справедливо называют первым русским декадентом), то уход Триродова из русской провинции составил максимально приближенный к «естественно-научному» космизму вариант розенкрейцеровской утопии, совмещающей надежды на чудеса техники с мечтой о социальных преобразованиях. Не об этом ли была программа Триродова, изложенная Елисавете? «Я думаю, что возможно изменить время обращения луны вокруг оси. Таким способом можно снова оживить эту мертвую планету. Для людей недурно будет получить эту очень далекую колонию, более далекую, чем Новая Зеландия, и на этой новой земле построить новый мир. А пока разве не приятна возможность уйти от этого мира, где поэты проповедывают ненависть к людям иной расы, где груды накопленных богатств гниют в то время, как люди умирают от голода… Да, в случае надобности я хочу переселиться на луну. Если одна мечта меня обманет, я устремлюсь к другой, Мне мало одной жизни, — я хочу творить для себя многие иные. Пусть люди, если хотят, идут со мною. Если они меня оставят, я могу обойтись и без них» (1, 33)

Многочисленные факты свидетельствуют, что в России начала XX века почва для такого рода «модернизированного» розенкрейцеровского утопизма была несравненно более питательной, хотя и более суровой, чем в Европе, не говоря уже о Соединенных Штатах Америки. Не случайно в разных вариантах оно проявилось в самых различных сферах культуры и науки[1547].

С точки зрения нашей темы существенно напомнить, что Вяч. Иванов и Андрей Белый восприняли эту утопию (хотя бы на время, в период своих общений с Минцловой, то есть до 1910 года) как вполне реальную задачу, не чуждаясь замысла создать московский и петербургский центры[1548]. В отличие от них Сологуб, кажется, осознал розенкрейцерское творчество именно как утопию, прекрасную в качестве творимой легенды, но реализуемую лишь в мире слова. Однако сама мысль о преображении грамматического пространства в пространство оперативной магии означала осознавание этого выхода как магико-теургического и в этом смысле превосходящего пределы эстетики[1549]. Концовка романа подчеркивает это с необычайной силой. Прежде всего бросается в глаза ее абсолютная открытость: Триродов вместе с Елисаветой уходит из России, но не из жизни, более того: полет к Балеарским островам, совершаемый на фантастической сфере-оранжерее, означает восхождение и нисхождение, символика которых обсуждалась в начале XX века неоднократно. Знаменательна сама попытка поместить перспективу «Творимой легенды», выводящую за пределы грамматического пространства романа, на острова. Как известно, образ острова необыкновенно богат метафорическими и символическими смыслами, поскольку, являя прочную земную основу, надежную твердь, окруженную водными стихиями, поддерживает, согласно К. Юнгу, ощущение найденного убежища среди борения стихий в океане бессознательного[1550]. А «изолярная» удаленность острова, требующая преодоления водных стихий, акцентирует его инакость и предполагает тем самым возможность его существования в иных измерениях и связей с мирами иными. Не случайно и в мифологиях, и в восточных религиях, и в литературе, и в изобразительных искусствах прочно закрепились топосы Тильмуна, «Макарийских островов», «белого острова великого Зевса», «блаженных островов» Гесиода и Пиндара, «далеких западных островов», «святых островов», тургеневских «голубых островов» и плавающих островов-гор — средоточий метафизической силы: Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу в даосизме, или горы Сяныиань на острове Путо в китайском буддизме[1551], и множества островов-фантомов, не говоря уже о бесконечных вариациях на темы Атлантиды, включая Меропис, — по всей видимости, пародию Теопомпия на тему, спровоцированную Платоном[1552]. Любопытно, что в поэзии Вяч. Иванова развертывается в символ метафора, сопоставляющая острова и слова[1553], а в теоретических размышлениях М. Бахтина становление первичных и вторичных жанров в качестве голоса «говорящего бытия», как и оформление устойчивых «идеологических систем наук, искусств, права и пр.», уподобляется явлению островов, вырастающих и выкристаллизовывающихся «из той зыбкой идеологической стихии, которая широкими волнами внутренней и внешней речи омывает каждый наш поступок и каждое наше восприятие»[1554].

Однако с точки зрения поэтики Сологуба характерен выбор в качестве перспективы для утопии не Макарийских, а вполне реально существующих Балеарских островов[1555]. Изображение этого локуса, которое в романе начинается уже первым упоминанием о Средиземноморье и которое в ходе всего повествования контрапунктно сопоставляется с российским миром Скородожа, сочетает отмеченное еще Замятиным пристрастие Сологуба к совмещению в высшей степени конкретно описываемых деталей простой реальности с их символизацией. Показательно, к примеру, что в романе фигурирует Драгонера, один из самых маленьких островов Балеарского архипелага, каталонское название которого поддерживает мотив дракона, фундаментальный на символическом уровне романа. Перечень других местных названий (городок Сольер, откуда родом Филиппо Меччио, островок Кабрера и т. д.) «верифицирует правдивость» рассказываемой истории, причудливо сплетающей правдоподобие с фантастикой.

Вместе с тем выбор Балеарских островов в качестве будущего места деятельности Триродова выдвигает в центр внимания Западное Средиземноморье, кажется, в противовес преобладающему в России интересу к Греции с не всегда обоснованным утверждением непосредственных связей с ней русского мира. Не потому ли Сологуб выбирает в качестве локуса-перспективы для создания будущего синтеза, на базе «монгольского парадокса», ту крайне западную и мистифицированную греческими преданиями часть Средиземноморья, где греки, если верить пересказу Блаватской Теопомпия, не бывали, не отваживаясь «проникнуть за пределы Геркулесовых Столбов[1556], в силу их страха перед таинственным Океаном»[1557], а финикийцы, «единственные мореплаватели в водах, омывавших западный берег Африки <…> совершали это с такой скрытностью, что очень часто они сами топили свои собственные суда, чтобы уничтожить все следы их для слишком любопытствующих чужестранцев»[1558]. Таким образом, выбор балеарского локуса позволял Сологубу балансировать на излюбленной им грани между документируемой реальностью и вымыслом.

Но еще важнее, что этот выбор напоминает о неугасшей энергии каталонских эзотерических традиций[1559], интерес к которым возник, видимо, благодаря вниманию к идеям Раймунда Луллия, в России начала XX века пробужденному заметками В. Соловьева, а также комментариями Джордано Бруно к «Ars magna»[1560], и, соответственно, лекциями Р. Штейнера о великом ноланце. С точки зрения перспектив сологубовского Большого синтеза фигура Раймунда Луллия, кажется, особенно любопытна. Doctor illuminatus, автор 243 несомненно и 44 предполагаемо ему принадлежащих текстов, написанных на латыни, на арабском или же каталанском языках и посвященных проблемам философии, теологии, медицины, педагогики, физики, математики, алхимии (последнее в наши годы, но не во времена Сологуба, подвергнуто сомнению), был также каталонским поэтом и вместе с тем необыкновенно деятельной личностью: он был не только миссионером и не только автором своеобразного руководства для рыцарей (manuale cavalleresco, Del Ordre de Cavayleria), но и создателем проекта школы по изучению арабского и восточных языков в своем родном городе Пальма де Майорка, а в эпоху средневековья считался чуть ли не главным автором руководств по сотворению эликсира, привлекших внимание многих, в том числе Ньютона[1561], — словом, представлял собою своего рода «протоформу», в согласии с которой Сологуб мог лепить образ Георга Первого, будущего короля Балеарских островов, может быть, в противоположность ориентациям на модели Прометея и Фауста.

И наконец: связь Балеарских островов с Испанией позволила Сологубу с наивничающей непосредственностью обыграть в тексте «Творимой легенды» мотив Дульцинеи (1, 155, 228–229 и др.), столь значимый как в его творчестве, так и в его теоретических построениях[1562].

Открытой концовке романа как нельзя более отвечает само его название, на своеобразие которого критика не раз обращала внимание[1563]. В рамках данной статьи хотелось бы только отметить, что настаивать на творческой деятельности именно как процессе и связи ее с жизнетворчеством явилось, кажется, общей установкой русского символизма, особенно во второй его фазе. Недаром сходная проблема сформулировалась почти в то же самое время, что и у Сологуба, в эстетике Вяч. Иванова — как проблема соотношений между процессом творчества и его результатом-творением, другими словами — между forma formans и forma formata[1564]. Еще более решительно она была представлена в работах Андрея Белого в качестве теоретических оснований новой концепции культуры: в отличие от большинства доминирующих и поныне определений культуры, пусть даже различающихся между собой с точки зрения объекта исследования (социальная, материальная, культурная или символическая антропология, или же «просто» этнография, этнология, семиотика и т. д.), но сходных в характеристике культуры как «совокупности достижений общества в его материальном и духовном развитии»[1565], — Андрей Белый переносит акцент на понимание культуры прежде всего и исключительно как творческой деятельности: «Должны понять: предмет культуры — не инвентарь, не ставшая форма, а некий процесс формообразования»[1566]. Как бы предвидя нынешнюю власть потребительства над творчеством, даже в области культуры, Андрей Белый утверждал:

То, что мы называли культурой в XIX веке, не имело никакого отношения к культуре, это было рассмотренье продуктов человеческого созданья (форм быта, мысли, изделий) сквозь призму одной из этих форм, где культурное целое представлялось всегда в однобокой проекции. Культура не в ставшем, а в становлении, не в форме, а в творческом процессе образования многоразличных форм.[1567]

В книге «Символизм» это антипотребительское понимание культуры именно как духовного восхождения в процессе конкретной творческой деятельности, полюса которой именовались то жизнетворчеством, то теургией, Андрей Белый развертывал, комментируя свою схему пирамиды восхождений и оперировал образами, чрезвычайно близкими символике «Творимой легенды»:

Давая имена дорогим мертвецам, мы воскрешаем их к жизни; свет, брызнувший с верхнего треугольника пирамиды, начинает пронизывать то, что внизу; все, умерщвленное нами в познании и творчестве, вызывается к жизни в Символе. Теперь, как Маги, мы спускаемся вниз по пирамиде, и там, где ступаем мы, возвращается право — познанию быть познанием, возвращается право творчеству быть творчеством, мертвая пирамида становится живой, знание жизни, умение воскресить носит в себе Посвященный в третью ступень[1568].

Непосредственно опираясь на цитируемые им выводы Андрея Белого, Сологуб сформулировал сходную мысль так:

Прежнее понятие о художественной ценности, как начале статическом, навсегда неизменно незыблемом, чисто эстетическом <…> умирает, и ему на смену приходит понятие о художественной ценности становящейся, как начало динамическое <…> художественная ценность, творимая нами по воле нашей, творимая интуитивно, является началом созидательным, ферментом великого брожения <…>. По словам Андрея Белого: «Символисты, в противовес догматикам творчества, противопоставили самую энергию творчества безотносительно к способам выражения этой энергии <…>. Символизм подводит искусство к той роковой черте, за которою оно перестает быть только искусством; оно становится новою жизнью и религиею свободного человечества» <…>. Итак, к великому труду призывает нас новое искусство, к труду преображения жизни нашей, к подвигу восстановления свободной души в человечестве. Это труд, превышающий силы человека и возможный лишь в состоянии того экстаза, который рождается в душе человека лишь под влиянием высоких внушений искусства.[1569]

Жизнь требует преобразования в творческой воле. В этой жажде преобразования искусство должно идти впереди жизни, потому что оно указывает жизни прекрасные идеалы, по которым жизнь имеет быть преобразована, если она этого хочет; а если не хочет, то будет коснеть.[1570]

Лена Силард (Сассари)