Достоєвський, Толстой

Достоєвський, Толстой

Математика, медицина, фізика, механіка… — чим щедріше їх споживаємо, тим більше палить серце наше голод і спрага…

Г. Сковорода (І, 337).

«…Терпіти не можу математики, — з юнацькою категоричністю заявляє Фьодор Достоєвський, вихованець Військово-інженерного училища, в листі до батька від 5-10 травня 1839 року. — Що за дивна наука! й що за глупство займатися нею». Можна було б пояснити таку гостру реакцію недавньою образою, коли з ласки викладача алгебри він залишився в класі на другий рік. Так, от інший, раніший (31 жовтня 1838 року) лист, адресований братові Міхаїлу. Фьодор увесь іще під владою ображеного самолюбства: «Хотілося б розчавити весь світ одним разом…». Однак помічаємо, що тут його наставлення до математики постає в іншому ракурсі. Ясно, що перед нами не хлопчачий спалах, це вповні усвідомлена світоглядна постава сімнадцятилітнього Достоєвського, вислід напруженого духовного пошуку, роботи розуму й серця, глибоких роздумів над таємницями людини, природи, творчості. «Дивно, що ти міркуєш у дусі нинішньої філософії, —закидає він братові, маючи на оці поширені в той час тенденції позитивістського кшталту. — Скільки безглуздих систем її народилося в розумних полум’яних головах; щоб висновити вірний результат із цієї різноманітної купи, треба підвести його під математичну формулу. Ось правила нинішньої філософії…». Майбутній письменник іще тільки мріє про літературну творчість, лише готує себе до неї, та він уже переконаний у головному: людина не є сумою формул, людина «є таємниця. Її треба розгадати, і якщо її розгадуватимеш усе життя, то не кажи, що загубив час…»[234].

З року в рік ця переконаність міцнішає, й водно міцнішає неприйняття плаского сцієнтизму, якому, за всіх його амбіцій, несила вгамувати духовний «голод і спрагу» людини. Такі поняття, як «математика», «арифметика», набувають в уяві Достоєвського широкого метафоричного — аж із зловісною відтінню — сенсу, означуючи цілий комплекс чужих людській сутності явищ, котрі немовби випадають з ґравітаційного поля моральних засад, ба більше, часто-густо вороже протистоять їм.

Виглядає, що письменник був добре обізнаний з тогочасною полемікою навколо проблеми застосування математичних методів у гуманітарних науках, яка особливо загострилася в контексті поширення позитивістських ідей Оґюста Конта, а також статистичних методів Адольфа Кетле. Міркування Достоєвського щодо того, що він узагальнено називає «математикою», вочевидь кореспондують із цією полемікою, проте їхня філософська суть значно масштабніше й глибше. Достоєвському ходить про питання не просто собі прагматично актуальні чи, поготів, модні, скороминущі, а корінні, первісні, «буттєві» — про сутність людської природи, про сенс історії, про перетворення суспільства й людини та шляхи, способи, реальні можливості й межі такого перетворення. Достоєвський рано доходить висновку (і залишається вірним йому до кінця життя), що «математика», інакше сказавши, науково-технічний проґрес як такий сам собою не дає і не може дати відповіді на такі питання, навпаки, він поспіль нишком підказує людству заманливі, зовні легкі, але облудні рішення, здатні зіштовхнути його на згубний шлях поклоніння «Ваалу» — ідолові матеріального призбирування та бездуховності.

Задовільної відповіді письменник не знаходив і в соціалістичних концепціях, тим більше в їхніх звульґаризованих, примітивних версіях. Достоєвський вважав, що соціалістичний ідеал за природою своєю є бездуховним тією ж мірою, що й буржуазний, він-бо позбавлений високої моральної цілі, побудований виключно на «математиці», тобто на голому «розрахункові статків земних», на утилітарному підході до людини, уніфікації особистості. Звідси — висновок, що потворності буржуазної цивілізації, якої Достоєвський геть не приймав, є потворностями всякої цивілізації, хворобами вселюдськими. Звідси — похмурі (хоча, гай-гай, як показав час, далеко не в усьому безпідставні) соціальні пророцтва, сумні картини майбутнього, де візьмуть гору «здоровий глузд і наука», але при цьому затріумфують і всеохопний стандарт, уніфікація, знеособлення особистості, де «все буде надзвичайно благорозумним», та притім і «жахливо нудним». «Все поступки человеческие, — читаємо в „Записках із запілля“, — само собою, будут расчислены тогда… математически, вроде таблицы логарифмов, до 108 000, и занесены в календарь; или еще лучше того, появятся некоторые благонамеренные издания, вроде теперешних энциклопедических лексиконов, в которых все будет так точно исчислено и обозначено, что на свете уже не будет более ни поступков, ни приключений». Така футуровізія головного персонажа «Записок із запілля», це, либонь, якраз той випадок, коли в Достоєвського в складній поліфонії наративу голос автора чути достеменно чітко.

Змагаючись, згідно зі своїм задумом, з постулатами соціалістичного вчення, а радше — з лівацьким «революціонаризмом», який є нічим іншим, як буржуазністю навиворіт, Достоєвський водно пристрасно заперечує і «чисто» буржуазну ідею споживацтва, «комфорту», того самого «здоров’я з багатством», проти якого — згадаймо — кипів гнівом іще Сковорода. І так само на ґрунті цього заперечення і гніву оприявнюється (знову ж таки сковородинівський) мотив щастя. У підготовчих матеріалах до роману «Злочин і кара» знаходимо думку про те, що людське щастя полягає не в «комфорті», воно купується лише стражданням…

Інша річ: стражданням — чиїм?

У гарячковій маячні Раскольнікова думка про страждання як ціну «всезагального щастя» страхітливо спотворюється, перероджується на ствердження права на вбивство заради цього щастя, заради «возможной справедливости», і то зберігаючи при цьому «вес и меру, и арифметику (sic! — Ю. Б.): из всех вшей выбрал самую наибесполезнейшую и, убив ее, положил взять у ней ровно столько, сколько мне надо для первого шага, и ни больше ни меньше…»

Через кілька років після «Злочину і кари», знайомлячись з матеріалами процесу з «нечаєвської справи», Достоєвський буде вражений подібною ж казуїстикою, спробами виправдати злочин, відступ від норам людської моралі демагогічними посиланнями на «загальне благо», на «розумну» доцільність, єзуїтським маніпулюванням «математичною» арґументацією: мовляв, ліпше вбити одну людину, зате врятувати десятки інших… От тільки засяг і ступінь небезпечності тут уже інші, ніж це було в Раскольнікова. Такі постаті, як Верховенський-молодший, Шиґальов, інші «біси», стали великим і моторошним соціально-художнім відкриттям, грізною пересторогою, сенс і значення якої було осягнено людством далеко не відразу, лише після гірких уроків історії. Та й чи осягнено по-справжньому?..

Виникає непримиренна, обтяжена трагічним вибухом несумісність «бісівської математики» з етичним законом. У літературі висловлювалося думку, що цей універсальний, «понадособистісний» закон Достоєвського нагадує «категоричний імператив» Канта. Певні підстави для такого зіставлення є, однак слід мати на увазі, що на відміну від великого німецького мисленника Достоєвський шукає витоки й опертя етичного закону в глибинах християнської моралі, пов’язує його з релігією, з Христовим законом як «формулою моралі». Це зближує його моральний імператив не так з Кантовим ученням, як зі Сковородою, з «третьою реґулкою», «апостольським законом», що його український філософ сформулював у притчі про «неписьменного Марка»*.

Втім, Достоєвський про це, вочевидь, не думає, певно він, як уже відзначалося, назагал нічого не знає про Сковороду. А от Л. Толстой, обізнаний з ученням українського мисленника, повною мірою усвідомлює свою духовну близькість з ним. Навряд чи випадковим є те, що одне з відомих нам його посилань на Сковороду з’являється у статті «Про науку», й саме там, де розглядається питання про співвідношення між наукою та мораллю.

Наприкінці 1909 року Толстой отримав лист зі Симбірська від Фьодора Андрєєвича Абрамова. Кореспондент, селянин-самоук, ділиться з «дорогим Дідусем» своїми міркуваннями про стан науки та освіти в Росії, осібно про їхній вплив — на думку автора листа, суто неґативний — на моральне виховання народу. На завершення Абрамов висловлює прохання відповісти на кілька запитань. Варто навести їх повністю, оскільки вони, суттю, визначають коло тем, що їх Толстой заторкує у своєму листі-відповіді. Отже: «1) Як Ви дивитеся на науку. 2) Чим є наука. 3) Видимі недоліки нашої науки. 4) Що дала нам наука? 5) Чого треба вимагати від науки? 6) Яке потрібне перетворення науки. 7) Як учені повинні ставитися до темної маси й фізичної праці? 8) Як треба вчити дітей молодшого віку. 9) Що є потрібним для юнацтва»[235].

Що лист Ф. А. Абрамова виявився суголосним думкам Толстого, свідчить його позначка на конверті: «Оч. важн.» Вже 1 липня Толстой починає писати відповідь, ретельно працює над нею протягом майже трьох тижнів, у висліді чого лист перетворюється на статтю «Про науку» з підзаголовком «Відповідь селянинові».

Ця стаття і додаток до неї «Ще про науку» належать до пізніх праць Толстого й мають характер підсумовування багатолітніх роздумів письменника над розглядуваними питаннями. Їм Толстой приділив багато уваги в статті «Так що ж нам робити?», що над нею працював у першій половині 80-х років. Неодноразово повертається він до цих питань і пізніше, зосібна в статтях «Релігія та мораль» і «Рабство нашого часу». Можна сказати, що в свідомості письменника протягом років вибудовувалася послідовна й по-своєму струнка система поглядів на науку, її місце в історії цивілізації та сучасному йому суспільстві, в житті людини. Не зупиняючись на кожній із статей окремо (що виходить за рамці даної праці), спробуймо виокремити й розглянути ті складові згаданої системи, які безпосередньо стосуються теми.

І передусім: під яким оглядом Толстой у статті «Про науку» згадує Сковороду?

Відповідаючи на одне з головних запитань Ф. А. Абрамова, Толстой пише, що наука «є знанням найнеобхіднійших і важливіших для людського життя предметів». І далі: «Таким знанням, як це й не може бути інакше, було завжди, є й тепер лише одне: знання того, що треба робити всякій людині для того, щоб якнайкраще прожити в цьому світі той короткий термін життя, який визначено їй Богом, долею, законами природи, — як хочете. Для того ж, щоб знати це, як у найкращий спосіб прожити своє життя в цьому світі, треба перш за все знати, що точно є добрим завжди і всюди і всім людям, і що точно є злим завжди і всюди і всім людям, тобто знати, що треба і чого не треба робити. В цьому й тільки в цьому завжди була й продовжує бути істинна, справжня наука»[236].

Отже істинною наукою Толстой вважає знання людиною самої себе, знання етичного закону, морального імперативу, який вимагає «любити понад усе досконалість добра» й «любити всяку людину, як любиш себе», нарешті, знання того, як на ділі, в практичному житті реалізувати цю вимогу. Така наука, підкреслює Толстой, є зрозумілою і приступною для кожного, щоб осягнути її, не треба звільняти себе від необхідності працювати, піклуватися про хліб насущний, не треба багато років учитися «за чужу працю». «І це не могло бути інакше, бо, як прекрасно сказав це малоросійський мудрець Сковорода: Бог, бажаючи блага людям, зробив усе непотрібне людям важким і легким усе потрібне їм».

Чи варто вдаватися до детальних текстуальних зіставлень? Читачеві, котрий захоче переконатися у правомірності й доречності цього посилання Толстого, досить відновити в пам’яті хоча б те, про що йшлося повище, в розділі «Сковорода. „Кинь Коперникові сфери…“». Перевага, що її віддавав Сковорода дослідженню «печер» свого серця перед «науками новими», поза сумнівом повинна була імпонувати й таки імпонувала Толстому, була йому суголосною його поглядам.

Звісно, немає мови про повний збіг. Відмінності в наставленні Толстого та Сковороди до науки є, і то достоту суттєві.

Одна з них пов’язана з крайнім максималізмом, непримиренністю Толстого в цьому питанні. Як пам’ятаємо, Сковорода вважав за потрібне й не забував застерегтися: «Я наук не гуджу…» В Толстого ніде подібного не знайдемо. Він якраз саме гудить науку, науку будь-яку, науку як таку, геть її заперечує, зближуючись щодо цього з глибоко ним поважаним Руссо. Те, що прийнято узагальнено йменувати наукою, він вважає квазінаукою, вона-бо силкується дати людини знання «всього, всього на світі, крім того єдиного, що треба знати кожній людині задля того, щоб жити хорошим життям», не задовольняючи його духовної спраги.

Толстой відмовляє в праві зватися наукою навіть фундаментальним дослідженням у галузі природознавства, позаяк, за його виразом, «вони складають собою лише марну гру розуму». Ще рішучіше відкидає він прикладні науки, які є нейтральними стосовно кінцевої цілі й можуть залежно від умов іти як на користь, так і на шкоду людям. «Тепер, за капіталістичного устрою, — уточнює свою думку Толстой, — успіхи всіх прикладних наук, фізики, хімії, механіки та інших, неуникно лише збільшують владу багатих над поневоленими робітниками й посилюють жахи та лиходійства воєн».

Та з особливим гнівом окошується Толстой на науках соціальних, котрі мають своєю метою «виправдання існуючого устрою життя». На його глибоке переконання, і філософія (за Толстим, завжди «квазіфілософія»), і буржуазна юриспруденція з усіма її численними відгалуженнями, й історія «зі своїм патріотизмом та описом різного роду злочинів у вигляді великих подвигів», і вже достеменно «уявна» (віртуальна, сказали б ми сьогодні) наука — політична економія, котра «старанно приховує зв’язок явищ та їхнє значення, старанно уникає відповідей на найпростіші й суттєві запитання», — всі вони врешті-решт мають своєю ціллю «утримати більшість людей у рабстві меншості, вживаючи для цього всілякі софізми, кривотлумачення, облуду, шахрайство».

Зауважмо, що до сонмища цих квазінаук Толстой зараховує, причім «передовсім», богословські науки, «різного роду гомілетики, патристики і т. ін, і т. ін.»[237]. Тут далася взнаки загострено виявлена неортодоксальність тлумачення Толстим деяких підставових церковних питань, тлумачення, що часто-густо не збігається з поставою Сковороди; до цього ще матимемо нагоду повернутися.

Наставлення Толстого до наук про суспільство оприявнює ще одну вельми значущу відмінність його поглядів від поглядів Сковороди, а саме — їхню виразну соціально-критичну спрямованість. У Сковороди в судженнях про етичну «недостатність» науки превалює арґументація морально-релігійна, хоча за нею незрідка вгадується справжній соціальний підклад справи. Толстой висуває, якщо кинути оком, такі ж арґументи, але в нього вони чітко вписані в соціальний контекст. Недарма політичну економію піддано найсерйознішій і найрозгорнутішій критиці в таких гостро соціальних його працях, як «Так що ж нам робити?» й «Рабство нашого часу». Характерним є і те, що сатиричний портрет «професора, європейської славнозвісності» Круґосвєтлова з п’єси «Плоди освіти» вповні конкретний, упізнаваний (а чого варті поради панича Васілія Леонідовича селянам, як сіяти пшеницю, «а то й м’яту», — мовляв, «учився про це», та й «у книжках надруковано»); тимчасом у Сковороди горе-вчені Сомнас, Навал та Пифіков — постаті достоту умовні.

Кризу науки, не здатної відповісти на головні, пекучі запитання життя — «яка причина того, що одні люди позбавлені землі й знарядь праці, а інші володіють ними? або: яка причина витворює відчуження землі та знарядь праці в тих, котрі обробляють землю і працюють знаряддям?»[238] — цю кризу Толстой розглядає в органічному зв’язку з кричущими соціальними конфліктами сучасної йому російської дійсності.

Чи знає відповіді на ним же висунуті запитання сам Толстой? Свого часу нам втовкмачувалося однозначне: ні, не знав, бо хоча й був, мовляв, «дзеркалом російської революції», залишався «юродивим», покладався на «боженьку»… Насправді Толстой мав свої відповіді, свою правду. Відкидаючи буржуазну цивілізацію, він заперечував соціальний проґрес як такий, покладаючи надію лише на проґрес моральний, на силу християнської етики. Сама думка про будь-яку залежність людської моралі від соціальних чинників і перетворень видається йому смішною і безглуздою; він засадничо не вірить у те, що «зовнішні зміни форм суспільного життя можуть поліпшити життя людей»[239]. Останні слова взято з не надрукованої за життя Толстого його статті, присвяченої відомому збірникові «Віхи». Толстой критикує авторів збірника за непослідовність в утвердженні засад релігійно-моральної філософії, за поступки «зовнішнім формам», тобто ідеї соціальних перетворень. І під цим оглядом поміж філософами, що з ними він ніколи не зможе погодитися, поряд з «Авенаріусами», поряд з «Дарвінами, Геккелями», Толстой називає Маркса.

* * *

Ось такі постають рівнобіжні.

Читач напевно помітив уже, що ці рівнобіжні не зовсім звичайні: то зближуються, в якихось пунктах сливе збігаються (Сковорода — Гоголь, Сковорода — Достоєвський), то розбігаються (Сковорода — Шевченко, Сковорода — Руссо), а то навіть перетинаються, перехрещуються (Сковорода — Толстой).

Так виникає феномен «перехресних рівнобіжних» — явища дивного, фантасмагоричного, щоб не сказати протиприродного, принаймні для буденної свідомості, сформованої шкільною премудрістю, згідно з якою перехресні рівнобіжні — правдивий нонсенс, півтора людського, Химині кури…

Але, властиво, хто сказав, що повсякденна життьова логіка та Евклідова геометрія найліпше пристосовані для дослідження багатовимірної простороні людської думки?..