Міт про Нарциса: пізнай себе

Міт про Нарциса: пізнай себе

…Полишивши навесні 1769 року втретє, тепер уже остаточно, Харківський колеґіум, «заховавшись від поговору житейського і злослів’я духовенства» (II, 402), Сковорода знаходить притулок у десяти верствах від Харкова, «в лісах Земборських» (І, 196), на хуторі Гужва (біограф називає його Гужвинським), який належав слобожанським поміщикам Земборським.

Про Земборських ми знаємо недуже багато. М. Ковалинський зазначає лише, що Сковорода їх любив «за їх добродушність» (II, 402). З усього судячи, то були люди не зовсім пересічні. Молодший, Іван, навчаючись у колеґіумі, відвідує «крамольні» лекції Сковороди з християнської добронравності в Додаткових класах, що учневі класу риторики не годилося робити і що напевно не могло подобатися начальству. Батько, підпрапорщик у відставці Василь Михайлович Земборський, запрошує обмовленого, вигнаного з колеґіуму філософа під свій дах, хоча не може не розуміти, що сваритися з його гонителями небезпечно. Погодьмося, це вже не просто «добродушність» і гостинність, це вчинок, який свідчить про певну незалежність поглядів. Сковорода після того протягом багатьох років підтримував з обома Земборськими дружні стосунки, листувався з ними.

Оселився філософ не на самому хуторі, а в поблизькому лісі, що розкинувся вздовж берега річки Лопань, на глухій лісовій пасіці, у занедбаній хижі. Все вабило до розмислів — воля, самотність, тиша, яку порушували лише пташині голоси, гудіння бджіл та звучання його власної флейти. Тут Сковорода, «оточивши спокій духа безмовністю, безпристрасністю й безсуєтністю» (II, 402), пише перший свій філософський твір. Ним став «Наркіс».

Стародавній міт про Наркіса (Нарциса) був знайомий Сковороді, ймовірно, за Овідієм, котрий переказав цей міт у третій книжці своїх «Метаморфоз».

…Коли в річкового бога Кефіса й німфи Ліріопеї народився син Нарцис, пророк Тиресій провіщував, що той проживе довге життя лише за однієї умови — якщо сам себе не побачить. Виросши в гарного юнака, Нарцис відкидає любовні домагання німфи Ехо та інших німф, за що його самого покарано безодвітним коханням. Одного разу, нахилившись над чистим джерелом, він бачить у воді своє відображення, закохується у нього й, натомлений невгамовним коханням до самого себе, невдовзі помирає.

Традиція зробила образ Нарциса символом самозакоханості й егоцентризму.

Сковороду таке тлумачення не задовольняє. Для нього Нарцис — людина, котра не просто закохалася «в якусь зовнішність», але та, що здійснює зухвалий, небезпечний, сповнений драматизму акт самопізнання, відкриття самої себе. «Наркісів образ благовістить це: „Пізнай себе!“ Нібито сказав: чи хочеш бути задоволений собою і залюбитися в самого себе? Тоді пізнай себе! Поспитуй себе міцно. Атож! Як це можна залюбитися в невідоме? Не горить сіно, не захоплене вогнем. Не любить серце, не бачачи краси. Видно, що Любов є Софіїна дочка». Мудрість Нарциса, за Сковородою, в тому, що він не хоче бути схожий на «безпутного мандрьоху», який розкидує «по вулицях позири свої», він шукає істину в самому собі, «вдома» (І, 151).

Тому й фінал притчі в Сковороди інший, не традиційний. Його Нарцис «весь, ніби лід, розтопившись од самолюбного полум’я, перетворюється у джерело», яке «вічно парою дихає», «оживлює й прохолоджує». Він аж ніяк не самозакоханий еґоцентрик, він — «орленя орлиці, матері фіванської премудрості» (І, 151–152).

Говорячи про «фіванську премудрість», Сковорода має на увазі Фіви — столицю і найзначніший релігійно-культурний центр стародавнього Єгипту. На його думку, Нарцис, що втілює поривання людини до самопізнання, подібно до Сфінкса, розбуркував уяву ще давніх єгиптян. Різні варіації на цю ж тему він знаходить в юдейській мітології («…Від єгипетського глянемо на єврейських Наркісів»), шукає Нарцисові риси у багатьох персонажах Святого Письма, наприклад, у Давидові: «А Давид чи не істинний є Наркіс?» (І, 154). Головне у сковородинівській інтерпретації міту, її живе раціональне зерно — погляд на образ Нарциса як на своєрідний універсальний архетип, закорінений у глибинах первісних моральних уявлень людини.

Остаточна редакція «Наркіса» склалася не відразу. Сковорода, вочевидь, переписав його 1771 року, вніс деякі додатки й зміни, ця дата зустрічається в тексті. Потім автор якось забув про свого «першородного сина», але, виявивши рукопис у Я. Правицького, який протягом багатьох років збирав і зберігав його твори, знову переписав частину тексту. Нарешті, 1794 року, вже зовсім на схилку життя, знайшов у собі сили, щоб написати пролог до найдавнішого й, виглядає, чи не найулюбленішого свого філософського твору.

Якщо цей пролог являє собою розгорнуте філософсько-алегоричне обґрунтування самої ідеї самопізнання, то центральну частину «Наркіса» — шість розділів, названих «розмовами», — присвячено детальнішій розправі окремих аспектів цієї ідеї, розмислам про конкретні шляхи й способи її реалізації, втілення в життя.

Навіть у гужвинському усамітненні Сковорода не зразу позбувся тяжких харківських вражень, надто свіжою ще була пам’ять про ту огидну кампанію злослів’я та наклепів, що її підняли проти нього в колеґіумі та поза його стінами «велемудрі» заздрісники, «книгочиї», котрі, наче вогню, лякалися його живої мислі. Не дивно, що двох представників цього «вченого» поріддя зустрічаємо в «Наркісі». Щоб бути точними, застережімося, що ні Навала, ні Сомнаса ми, властиво, не бачимо у творі, однак їхня віртуальна присутність відчувається постійно. Десь там, «за кадром», вони ведуть поміж собою нескінченні схоластичні диспути то про якісь «старі та нові міхи і про вино», то про «прірви» — мовляв, чи називається прірвою «небо, на якому плавають планети», а чи «справжня бездна є океан великий» (І, 162). А при цьому вони встигають вельми пильно й ревно стежити за розмовами дійових осіб, намагаються вловити кожне слово, вишукують похибки й вразливі місця, аби перешкодити пошукові істини, поставити під сумнів арґументи Друга, головного виразника авторових поглядів, збити з пантелику його співрозмовників, людей, з усього судячи, молодих. Часами це в них виходить, і тоді довірливий Лука, чия неглибока свідомість «не може збагнути… речей» (І, 162) Друга, на якийсь момент «приліпляється» до одного з мудраґелів, Сомнаса. Внутрішня контроверсійність «розмов», їхня прихована драматургія визначається тим, що Другові доводиться вести дискусію, мовити б, на два фронти, тримаючи в пам’яті не лише своїх недосвідчених друзів, а й — у підтексті — обаранілих, злосливих і підступних опонентів, які ховають обличчя, уникають прямої розмови.

А розмова тимчасом точиться про непрості й конче важливі речі.

«…Дуже не мале діло: пізнати себе» (І, 168), — глибокодумно зауважує щойно згадуваний Лука, що його, видається, переконали арґументи Друга. Та ось питання — як це зробити? Як знайти в собі людину?

Адже хоча «людина — це є маленький світик», зрозуміти її не легше, ніж «у всесвітній машині початок віднайти» (І, 170). Тому Друг і пояснює Луці: «…Ти себе не знаєш і не маєш у собі людини… як же тоді можеш розуміти й знати свого друга…» Лука здивований, йому видається, що Друг занадто категоричний, що задум його «жорстокий… й дуже колючкастий». «Як це? Адже я бачу руки, ноги і все своє тіло». Проте Друг відповідає твердо: «Нічого ти не бачиш і не знаєш себе» (І, 155).

Друг веде розмову як досвідчений полеміст, він охоче вдається до парадоксів, уміє гранично загострити проблему, виопуклити контроверсії, тим примушуючи активніше працювати мисль співрозмовника, допомагаючи їй «продиратися» крізь частокіл очевистостей, що збивають з пантелику, долати стереотипи легких рішень, інерцію буденного мислення.

Ця інерція оприявнюється, зосібна, тоді, коли хтось намагається судити про ціле по окремо взятій його частці. «…Відай, — каже Друг, — що ми так бачимо людей, гейби хтось показував тобі одну лише людську ногу чи п’яту, сховавши голову й усе інше тіло. А без голови взнати людину годі» (І, 155). Простакуватий Лука якраз цим і грішить: бачить тільки «хвіст», тільки «п’яту», а «чи можна пізнати людину з однієї її п’яти?» (І, 156). Якщо не бачити людину «всю», «цілу людину», то можна загубити «єство», «суть», «основу».

Перед нами, суттю, зародкова форма системних філософських уявлень, що з ними ще зустрінемося в інших працях Сковороди, причім для нього в людині як системному об’єкті важливими є не тільки взаємозалежність і взаємодія складових, але також їхня ієрархія. Похибка Луки полягає не просто в тому, що він випускає з поля своєї уваги одну з частин тіла людського, а найперше в тому, що ця частина — голова. Тут Другові йдеться про духовне начало, котре, властиво, й робить людину людиною. «…Все наше зовнішнє тіло само по собі ніяк не діє і є ніщо. Воно все підпорядковане нашим думкам. Думка, володарка його, перебуває у безперервнім хвилюванні день і ніч. Це вона розмислює, радить, робить визначення, приневолює. А зовнішня наша плоть, як загнуздана худоба чи хвіст, мимоволі йде за нею вслід… Відтак, не зовнішня наша плоть, а наша думка — головна наша людина» (І, 156–157).

Тінь дуба — ось що таке плоть людини, її «твердий корпус», саме ж дерево, сама людина — це прихована їхня сутність, осягнення якої і є пізнанням.

Такий філософський парадокс Сковороди.

Сформульовано його було задовго до «Наркіса». Ще наприкінці 50-х років у латинському вірші «De sacra caene, seu aeternitatae» («Про святу вечерю, або про вічність») Сковорода виклав свою концепцію «двох натур» і пов’язане з нею розуміння діалектики явища й сутності:

Той лиш існує, хто схований, видний — то сон і примара:

     Схованим бути — це щось, виднеє все — це ніщо.

Світу машину хоч видно, проте це — лиш сон і примара.

     Світу реальність завжди схована в назві його.

Дуб коли тінь відкидає довжезну при заході сонця,

     Хоч простяглася й без меж, дубом вона все ж не є.

Н?раз повертаючись надалі до цього парадоксу, Сковорода ускладнює його, начебто «подвоюючи», та не змінюючи суті. В діалозі «Розмова про давній світ», приміром, ідеться про ефект, який можна було б означити як «тінь тіні». «Чи ти бував коли у царських палатах? — запитує один з учасників діалогу, Логвин, свого співрозмовника, передаючи, ймовірно, давні петербурзькі враження самого Сковороди. — Чи стояв посеред покою, де всі чотири стіни і двері вкриті, наче лаком, дзеркалами?…Побачиш, що один твій тілесний бовван володіє сотнею видів, які залежать від нього одного. А як тільки забрати дзеркала, раптом усі копії ховаються у своїй правічності чи ориґіналі… Однак же тілесний наш бовван і сам є лиш єдина тінь істинної людини» (І, 313–314).

У «Наркісі» Сковорода прикладає свій «парадокс про тінь» до моральних проблем, і то не тільки в загально-філософському, але й прагматичному, виховавчому аспекті. Для нього важливо показати, що самопізнання передбачає самовиховання, відтак, уміння кожної людини відділити в собі «тінь» від сутності, головне, визначальне — від зовнішнього, несуттєвого, бачити за тим, що лежить на поверхні, глибинний «образ і план».

Звернімо увагу на слово «план». Саме це слово (і поняття) означує принцип внутрішньої організації, структури будь-якого матеріального об’єкта, є осердям його сутності. Щоб пояснити свою думку, Друг (ми пам’ятаємо, що він у Сковороди зазвичай виражає авторові погляди й засади) наводить кілька прикладів.

«…Коли бачиш на старій церкві в Охтирці цеглу, вапно, а плану її не тямиш, як гадаєш: чи побачив ти і чи пізнав її?» (І, 161). У малярському зображенні людини не фарби як такі є справжнім живописом, а «поданий фарбами малюнок» (І, 160). Те саме стосується і масштабів усього довколишнього світу: «…Хоч би ти всі Коперникові світи переміряв, не взнавши плану їх, який всю зовнішність утримує, то нічого із того не було б». І в людині точнісінько так само: «…Планом все на все створено чи зліплено, і ніщо не може триматися без нього. Він усьому матеріалові ланцюг і верьовка» (І, 163).

Хто ж є творцем цього «плану», хто «створює і зліплює» людину з мертвого «матеріалу»? Відповідь Сковороди на ці запитання цілком певна: Вища Сила, Господь. «Слово Боже, поради і думки Його — це і є план, що по всьому матеріалу у Всесвіті нечуттєво простягається, що все складає і виконує» (І, 163). Тому осягнення людини, пізнання самого себе — це шлях до Бога. Друг так і пояснює Луці: «Один труд у цих обох — пізнати себе і збагнути Бога, пізнати і збагнути точну людину… Адже істинна людина та Бог є те саме» (І, 168).

Але що є Бог? У Сковороди він мало схожий на ортодоксального християнського Бога, на канонічну Вищу Істоту в трьох іпостасях. Бог Сковороди, сказати б, Бог філософський. Під цим іменем Сковорода розуміє певну нематеріальну основу, вічну й незмінну першопричину всього сущого. Подібно до філософів-стоїків, зосібна до шанованих ним Сенеки та Марка Аврелія, а також добре знайомого йому, за свідченням М. Ковалинського, Діонісія (так званий Псевдо-Діонісій Ареопагит — гіпотетичний автор ранньохристиянської теологічної праці, відомої у патристичній літературі як «Ареопагитичний корпус»), Сковорода дає своєму богові численні «псевдоніми». У «Наркісі» такий псевдонім — «невидима натура». «Увесь світ складається із двох натур, одна видима, а друга невидима. Видима зветься жива істота, а невидима — Бог» (І, 175).

Зазначмо, що філософ жодною мірою не заперечує об’єктивне існування матеріального («видимого») світу, його теорія «двох натур» якраз стверджує наявність того начала, яке він означує терміном «матерія», або його синонімами — «твар», «стихія», «плоть», «тлінь», «тінь», «земля» та ін. Сковорода наполягає лише на двох моментах — на розмежуванні обох натур і на первісності «невидимої» натури, її головному значенні[201].

Коли Лука відверто зізнається Другові, що «в цілій піднебесній» не бачить «нічого іншого, окрім видимості, чи, як ти сказав, плотності чи плоті», той називає його «невірним язичником», «ідолопоклонником». Довколишній світ без людини мертвий. Щоби побачити в ньому істину, тобто пізнати цей світ, потрібне «істинне око», інша — людська — точка зору. Й передовсім треба відкрити в собі себе самого. «…Коли б ти мав у собі істинну людину, міг би її оком в усьому побачити істину» (І, 158–159). Бесідуючи з іншими двома учасниками «розмов», Клеопою та Філоном, Друг знову повертається до цієї теми, каже з іще більшою певністю: «Коли хочемо виміряти небо, землю та моря, маємо спершу виміряти самих себе…» (І, 162).

Отже, самопізнання та пізнання, осягнення людини й того, що є поза людиною, — довколишнього світу, Бога — все це не відривне одне від одного. Та на перше місце філософ у своїй антропології ставить самопізнання як неодмінну умову пізнання природи, видимої натури. Таким чином, уже в першому філософському творі Сковороди чітко виявлено пріоритет морального начала в його концепції людини й світу, її, цієї концепції, антропоцентрична спрямованість. Міра пізнання самого себе є мірою пізнання людини як такої, а людина — міра всіх речей.

«Я знаю чоловіка…» — ці слова апостола Павла з Другого послання до Корінтян (12, 2)* Сковорода вперше наводить саме в «Наркісі», й вони перетворюються на ключові для нього, відтепер він повертатиметься до них н?раз.

Після «Наркіса» Сковорода пише діалог «Симфонія, названа книга Асхань, про пізнання самого себе».

Доля цього твору криє в собі дещо нерозгадане. На схилку життя Сковорода згадував, що свого часу, «ожовчившись», він спалив цей рукопис. Сталося це в Острогозьку, ймовірно, в 70-ті роки, коли Сковорода двічі й доволі тривалий час жив у воронезького поміщика Степана Тев’яшова, але ні про причини, ні про обставини загибелі рукопису ми не знаємо нічого.

На щастя, в Я. Правицького разом з рукописом «Наркіса» зберігся і список «Асхані», що стало для автора повною і, треба думати, приємною несподіванкою. «Я здивувався, — пише він у передостанньому своєму листі до М. Ковалинського у вересні 1790 року, — побачивши у нього мого „Наркіса“ і „Симфон[ію]: „Коли не пізнаєш…“ …. А я не тільки апографи, а й автографи роздав, роздарував, розкидав» (II, 318).

У цьому ж листі вказано й дату створення «Асхані» — 1767 рік, котру, однак, слід визнати помилковою. Очевидно, по двох десятках літ Сковорода забув, що «в лісах Земборських», на хуторі Гужва, де, як він сам зазначає, «написав… цю книгу» (І, 196), він з’явився не раніше весни 1769 року, після виходу з Харківського колеґіуму. Там було написано й «Наркіса», що його він називає «першородним сином», «першородним плодом». Утім, справа не тільки в цих очевидних хронологічних похибках, але в особливостях самого тексту «Асхані». Притаманний діалогові підхід до теми пізнання самого себе наштовхує на думку, що перед нами не початок розмови, а її продовження. Створюється враження, що основоположні ідеї стосовно проблеми самопізнання, вже висловлено в попередній праці, й то нещодавно, тож автор не вважає за потрібне повертатися до їх викладу, начебто виходячи з того, що він іще свіжий у пам’яті читача. Вочевидь, «Асхань» написано відразу ж після «Наркіса», якщо не 1769-го, то 1770 року, й задумано як своєрідне «відгалуження» теми, як розвиток і поглиблення одного з її аспектів — біблійно-міфологічного.

Спроби підкріпити формулу «пізнай себе», спираючись на алегоричне тлумачення Біблії, Сковорода робив, як пам’ятаємо, й у «Наркісі», але там вони мали периферійне значення, в «Асхані» ж ці спроби виходять на передній план.

Відповідну тональність задано вже першими фразами діалогу. «Чудовий ранок, пресвітлий цей воскресіння день, — вигукує один з головних його учасників, Памво. — Цей веселий сад, що новий свій лист розвиває. Ця в ньому верхня альтанка, священною присутністю Біблії освячена і її ж картинами прикрашена. Чи не все це спонукає тебе до розмови?» (І, 197).

«Присутність Біблії» нагадує про себе вже в назві твору. «Дух велів, щоб назвалася „Асхань“», — пояснює Сковорода в попередньому листі (І, 196). Мотивація, визнаймо, дещо туманна, закодована, й ось чому. Асхань (у Біблії — Ахса. — Ю. Б.) — дочка біблійного персонажа Калева (Халева), котрого Мойсей послав, разом з іншими, «щоб розглянули Ханаан-землю» (Числа, 13,16); повернувшись, він посилено схиляв «синів Ізраїля» до військового походу; діяч войовничий і жорстокий, він вогнем і мечем пройшов землею ханаанською і заволодів там величезними наділами. Калев оддав Ахсу заміж за свого племінника Отніела (Гофоніїла) як винагороду за взяття міста Девіра, або Кіріят-Сефера (але не Хеврона, як у Сквороди). Не зовсім зрозуміло, чому Ахса, особа назагал нічим не примітна, котра запам’яталася біблійним літописцям лише тим, що вимагала в батька на посаг, опріч «сухого степу», ще й «джерела вод» (Ісус Навин, 15,19), — чому саме вона асоціюється в Сковороди з красою та мудрістю… Залишається припустити, що Ахса та її батько цікавлять філософа не самі по собі, а лише тією мірою, якою вони причетні до «землі обітованої», яка набуває для нього значення алегоричного — як символ кінцевої мети на великому й нелегкому шляху від незнання до знання і далі до нового знання. «…Виходити з Єгипту, — каже в „Асхані“ її персонаж Квадрат, — означає виходити із смерті в життя, із пізнання в пізнання…» І трохи раніше: «Вся Книга Виходу сюди веде, щоб пізнати себе» (І, 244–245).

Так визначається головний пафос твору, в кожному разі першої його половини: знайти в Святому Письмі потвердження того, наскільки важливим є «таке потрібне це слово пізнати себе, що без нього ні Господа, ні нічого пізнати не можна», показати, що «найголовніший пункт» біблійних постулатів «цілком, здається, подібний до цього: „Пізнай себе“» (І, 207). Захоплені цією думкою, учасники розмови один з-перед одного цитують то Мойсея і Соломона, то старозавітних пророків, то апостолів, причім не зупиняються перед похибками й прямими натяжками (за приклад може правити більш ніж вільне тлумачення вірша 7-го з «Пісні Пісень»).

До думки про те, що витоки ідеї самопізнання слід шукати в Біблії, Сковорода повертається неодноразово й після «Асхані». В адресованому Василеві Тев’яшову-молодшому, синові господаря Таволозької, супровідному листі до діалогу «Розмова, названа Алфавіт, або Буквар миру» він говорить про це не вустами своїх персонажів, а від власного ймення. Віддаючи належне єгипетським та античним мудрецям, для яких був ясний глибокий сенс і значення самопізнання, Сковорода все ж вважає суттєвішим той факт, що «уся Біблія дихає цим смаком: „Пізнай себе“» (І, 416). З дещо наївною ретельністю він підраховує: «У божественному мороці Мойсеєвих книг майже 20 разів написано це: „Почуй себе“, „Збагни себе“ і замість ключа до всього подається те саме, що „Пізнай себе“» (І, 414–415).

Природно, за такого очевидного нахилу в бік Біблії, у самопізнанні акцентується мотив осягнення, поряд (а точніше, в першу чергу) з пошуком істини про світ і людину, жага Божественного Одкровення. «А ти одного прагни: пізнати себе. Як ти станеш місцем для Бога, не слухаючи нетлінного голосу його? Як можеш чути, не пізнавши Бога? Як пізнаєш, не знайшовши його?» Це з «Асхані» (І, 222). З «Букваря миру»: «…Від пізнання себе самого входить у душу світло відання Божого…» (І, 415). Ще звідти ж: «…Не прегарний Наркіс, не хіромантик і не анатомик, а той, що побачив у середині себе головний пункт машини — Царство Боже, — такий пізнав себе, знайшов у мертвому живе, у темряві світло, як діамант у болоті і як євангельська жінка імперіал у хатньому смітті. „Радійте зі мною…“ Цей точно пізнав людину і може похвалитися: „Знаю людину“» (І, 415).

Читацьку увагу, можливо, привернуло ім’я Наркіса, що промайнуло в цитаті з «Букваря миру». Сковорода подумки ніби перекидає місток до першої своєї філософської студії, повертає до неї нашу пам’ять. І хоча тут, на відміну від раннього твору, міфологічний герой втілює якраз те, що Сковорода рішуче відкидає, — «зовнішнє», мертве, позбавлене одуховленості начало, самим фактом згадки про нього, мовити б, «від зворотного» чи не потверджує філософ свою інтерпретацію міфу, суть якої — в пафосі пізнання людиною самої себе? Є в «Букварі миру» й інші ознаки перекликання з «Наркісом». Зустрічаємо старих знайомих, Навала й Сомнаса, до яких тепер приєднався такий собі Пифіков; ці, як і раніше, «при пляшках і склянках» провадять пустопорожні «наукові» диспути. А ще авторові посилання на стародавніх єгиптян і дивне породження їхньої мудрої фантазії — сфінкса! А ще добре нам знайома ідея «плану»: «Не той для мене знає корабель, хто перерахував і переміряв каюти та поворози, але хто пізнав силу й природу корабля: той, розуміючи компас, розуміє шлях його і все інше» (І, 415).

Оце повернення до «Наркіса» є знаменним. Розглядаючи надалі різні твори Сковороди, ми матимемо не одну нагоду переконатися, що хоч би яку філософську, моральну, богословську проблему він заторкував, завжди й усюди вихідним пунктом, наріжним каменем, універсальним принципом для нього залишається «пізнай себе». Але щоразу важко позбутися враження, що перед нами відлуння, варіації вже раніше знайденого, осягнутого, висловленого. Зроблено-бо це було ще в «Наркісі», що ним почалася та ним і завершилася філософська діяльність Сковороди — пролог до цього діалогу став, як ми пам’ятаємо, фіналом, останньою з відомих його студій.

Стосовно «Наркіса» конче треба сказати ще одне, і то важливе.

Ми збіднили б наше уявлення про цей твір, якби забули застерегтися, що концепція самопізнання постає в ньому аж ніяк не абстрактно-філософською, вона не умоглядна, а звернена до живої, конкретної людини, до її внутрішнього світу. Йдеться про другу сковородинівську філософсько-моральну константу — «серце».