Гоголь

Гоголь

Пріоритет у поставленні проблеми «Гоголь і Сковорода» належить — хто б міг подумати — Бєлінському… Зрозуміла річ, зроблено це було не інакше, як у притаманних «несамовитому Віссаріонові» манері й дусі…

Читач, певно, пам’ятає, як 1835 року в тижневику «Молва», «супутнику» надєждінського «Телескопа», Бєлінський отак собі легкома, не обтяжений ні знанням справи, ані найменшим бажанням добутися її суті (до того ж, скориставшись відсутністю в редакції Н. Надєждіна), оголосив Сковороду «справжнім малоросійським юродивим». До цього доречно буде додати, що самої лишень «Молвы» Бєлінському здалося замало, його антисковородинівська жовч вихлюпнулася і на шпальти «Телескопа»: тоді ж таки, практично «дуплетом» (і знову ж таки навпір Надєждіну), у надрукованій там статті «Про російську повість і повісті д. Гоголя» критик мовби мимохідь зауважив, що, на його погляд, «незрівняний dominus» Хома Брут як філософ «вартий філософа Сковороди»[166].

Отже, хочемо ми того чи ні, але об’єктивно (і, поза сумнівом, незалежно від наміру самого Бєлінського) то було перша в літературно-критичній практиці спроба зіставлення Гоголя і Сковороди. Що робити, виявляється, таким дивним, таким химерним і не дуже привабливим способом приходять іноді у світ не тільки поетичні осявання (повіримо Анні Ахматовій: «Когда б вы знали, из какого сора…»), деякі літературознавчі гіпотези так само законюються в журнальному смітті…

Утім, Бєлінський є Бєлінський… Більшого подиву гідний інший факт: у жодному з творів Гоголя, також у його чернетках і листах не зустрінемо бодай згадки про Сковороду, навіть самого цього ймення. Це справді-таки дивно і, якщо завгодно, неймовірно, бо є чимало арґументів на користь того, що Гоголь не міг не знати і не чути нічого про свого земляка-полтавця.

Адже Сковорода був по-справжньому широко знаний у гоголівську добу, ім’я його й діяльність ще за життя (він помер лише за п’ятнадцять років до народження Гоголя) стали предметом народних переказів, його пісні — анонімно — включалося до пісенних збірників, їх співали у велелюдних місцях мандрівні лірники та кобзарі. Батько майбутнього письменника, Василь Опанасович, передплачував до Василівки харківський часопис «Украинский вестник», де, як ми пам’ятаємо, з’явилася велика публікація про «українського Сократа»; списки творів останнього — можна зі значною мірою певності припустити — могли бути в кибинецькій бібліотеці Дмитра Трощинського, завзятим користувачем якої був, як відомо, юний Гоголь. Василь Капніст, автор відомої «Ябеди», сусіда й частий гість у садибі Гоголів-Яновських, приятелював також зі знайомим нам Василем Томарою, який на все життя зберіг вдячність і тепле почуття до свого колишнього домашнього вчителя — Сковороди. Пізніше, в 30-ті роки, коли Гоголь уже був у Петербурзі, у столичних виданнях друкувалася ціла серія матеріалів про Сковороду (І. Снєґірьова, А. Хіждеу, І. Срезнєвського, А. Краєвського та ін.), про Сковороду добре знали близькі Гоголеві приятелі П. Плєтньов та М. Поґодін.

І при всьому тому — жодного свідчення про знайомство Гоголя з особою і вченням Сковороди. Випадок? Збіг обставин? Якісь нам не відомі мотивації з боку Гоголя? Відповіді ми не знаємо, припущення ж залишмо осторонь. Наразі обмежимося тим, що зазначмо й закцентуймо достеменний факт: говорити про будь-який контактний (нехай, звісно, через хронологічний незбіг й опосередкований) зв’язок, про безпосередній духовний вплив Сковороди на Гоголя немає ніяких підстав.

Чи означає це однак, ніби «знімається», втрачає сенс сама проблема «Гоголь і Сковорода»? Аж ніяк. Читаючи обох авторів рівнобіжно, переконуєшся, що проблема є цілком реальною, ба більше, за своїм значенням вона виходить за локальні рамці одиничного історично-літературного явища. Вона лише потребує осібного підходу, такого, який ставить на чільне місце не традиційний ланцюг впливу та успадкування, а духовну тяглість, не просто порівняльний, а порівняльно-типологічний аналіз, «неконтактне» зближення.

Спробуймо вирізнити, з певною мірою умовності, три рівні такого аналізу: типологія особистості й долі, типологія поетики, типологія духу.

На першому рівні увагу привертає схожість особистісних рис, психологічного складу, якоюсь мірою і біографій обох авторів.

Ось лишень одна, але яка красномовна деталь — перебування Сковороди та Гоголя в Петербурзі й неприязнь — якщо не ворожість, — що зберігалася протягом усього життя, їх обох до столиці; вище йшлося про фраґмент Сковороди, відомий під назвою «Сон», поклав початок цілої традиції в літературах російської імперії (передовсім Гоголь, далі Міцкевич і Шевченко, Достоєвський, Блок, Андрєй Бєлий). Або візьмімо мотив туги, суму, душевних гризот. Він сливе постійно супроводжує роздуми Сковороди про життя, про щастя, своєрідний «душевний антисвіт», який протистоїть «душевному миру», «веселощам серця»; «рани смертоносні», «люта година», «бідная душа — в розпутті», «нудьга проклята», «скука… люта мука», «тлінні страсті» — наскрізна парадигма сковородинівської лірики. Те саме в Гоголя. Згадаймо невимовну тугу, що загострювалася в періоди спаду душевних і фізичних сил, нервові напади, на що письменник час від часу скаржиться в листах до друзів. Згадаймо й мотив всеосяжної, вселенської туги, нудьги, який, суттю, обрямовує всю його творчість, починаючи з фіналу «Сорочинського ярмарку» («Скучно оставленному! И тяжело и грустно становится сердцу, и нечем помочь ему»), з тяжкого зітху в кінці такої кумедної, здавалось би, оповіді про двох поважаних миргородських мешканців («Скучно на этом свете, господа!») й закінчуючи перейнятими гострою тривогою розмислами про «исполинский образ скуки», безособово-страхітливу бісівщину нудьги у «Вибраних місцях із листування з друзями».

Питання можна поставити і ширше — про цілий комплекс особливостей характеру, образу, поведінки Сковороди та Гоголя, особливостей, об’єднаних такими поняттями, як дивацтво й мандрівництво.

Про дивацтва, «химороди», навіть «юродивість» Сковороди говорилося за життя і після смерті філософа не менше, ніж згодом на ту ж тему — про Гоголя. Несподівані перепади настрою — від похмурої меланхолії до веселощів і доброзичливості, від спалахів нестримності до тихої, задумливої споглядальності, химерне поєднання гордині, загостреного самолюбства з упокоренням, ба навіть зі самоприниженням, потяг до відлюдності, потайності, усамітнення і тягар духовної самотності в оточенні друзів і шанувальників, схильність до містифікацій, непередбачуваних реакцій і вчинків, нарешті безсімейність, відсутність будь-яких свідчень (у кожному разі, відомих) про романічні стосунки з жінками, що давало привід для різних вигадок і пліток, — усе шокувало сучасників і пізніших критиків, викликало подив, нерозуміння, роздратування. Буденна свідомість губилася перед загадковістю неординарної особистості, нестандартністю таланту, суть цього явища добре визначив А. Хіждеу: «Видавці пам’ятних записок про його життя (Хіждеу мав на увазі відомі публікації в „Украинском вестнике“, де поряд з правдивими свідченнями було багато нісенітниць. — Ю. Б.), йдучи за побіжними розповідями довкілля, спотворено витлумачували його моральний характер, перетворивши незбагненність його в дивацтво»[167]. На такі «спотворені витлумачення» приречений був і Гоголь з його поспіль зітканим із суперечностей, воістину «незбагненним» характером, з усепоглинаючою заглибленістю в себе, в стан своїх героїв, у творчість. Гоголь тому й бере так близько до серця тяжку долю художника Алєксандра Іванова, що йому самому це відчуття повної відчуженості від усього на світі надто знайоме з того часу, як він усвідомив значення і мету мистецтва як такого й свого призначення мистця — зосібна, зрозумів, що воно стало головною і першочерговою справою в його житті й що він уже не може бути зв’язаний ніякими путами, в тому числі й сімейними.

Ні дружини, ні дому свого, ні навіть даху над головою не було ні в Сковороди, ні в Гоголя. Одному долею судилося пішки, з флейтою і торбою, в якій були незмінна Біблія та декілька улюблених античних авторів, промандрувати цілою Слобожанщиною, знаходячи тимчасовий притулок то в монастирі або в скромній оселі сільського панотця, то в поміщицькому маєтку чи в селянській хаті, працювати над своїми творами на відлюдді, в лісовій хижі або на покинутій пасіці. Другий, відмовившися від своєї частки батьківського спадку, роками поневірявся по Європі з невеликою валізою, гнаний недугами, душевним неспокоєм, духовною жагою, вічним творчим пошуком. Обидва були «диваками» — не лише через дивацьку вдачу, а й через свої блукання, через своє мандрівне життя з нерозлучною його супутницею — бідністю. В одному з розділів «Листування з друзями» Гоголь згадує, як часто доводилося йому зазнавати бідувань і злиднів і як одного разу він «очутился в городе, где не было почти ни души мне знакомой, без всяких средств, рискуя умереть не только от болезни и страданий душевных, но даже от голода»[168].

Мандри й поневіряння Сковороди і Гоголя — не просте дивацтво чи особливість індивідуального способу життя, це, суттю, вияв цілого світосприйняття, типологічно значуща риса, яка є характерною для доби бароко й сформованої цією добою людської особистості. В цій особистості, як і ширше — назагал у культурі, в духовному житті бароко, сполучалися, часом існуючи нарізно, часом складним чином переплітаючись, дві традиції: релігійна, закорінена у середньовіччі, й світська, ренесансна. Так було й на Україні в добу бароко XVII–XVIII ст. ст., коли край клекотів, вирував політичними та конфесійними пристрастями, все перебувало в безперервному русі, змінах, зіткненнях, змаганнях. При цьому в уяві тодішнього найвідважнішого шукача пригод і бойових випробувань, гострих відчуттів, любителя бурлацтва й гульби, завжди, як далека — і хтозна, чи досяжна, — кінцева мета, вабила ідея звернення до Бога, мрія про тихе усамітнення, молитву та покаяння. Тому так часто-густо траплялося, що деякі запорожці, доживши до старості, під кінець життя ішли до монастиря. Тому й була в пошані строката мандрівна людність «інтелектуального», богословського кшталту; були тут і голодні бурсаки, недоуки-«спудеї», ченці-втікачі, мандрівні дяки-«пиворізи», але були й справжні знавці античності й Святого Письма, релігійні войовники, вчені богослови, філософи, поліглоти з європейським рівнем освіченості, поети, для яких мандрівництво було способом вільного пошуку істини, можливості задоволення духовної жаги, формою творчої зосередженості й самореалізації, самоосягнення та морального самовдосконалення. То була людина бароко, витворений ним національний тип творчої особистості, до якого належали і Сковорода (до нього такими були Василь Григорович-Барський, Климентій Зиновіїв), і трохи пізніше — Гоголь, свідомий чи несвідомий його наступник.

Другий із зазначених вище рівнів, типологія поетики, відкриває, якщо нашвидку кинути оком, небагато спільного поміж Сковородою та Гоголем, зокрема Гоголем останніх років. Проповідей (у властивому сенсі цього слова) Сковорода фактично не писав, з літературних жанрів його найбільше ваблять трактат або діалог на філософську, етичну, богословську тему, ще вірш, притча, байка. До гоголівської поетики з цього переліку дотична хіба що тільки діалогічна традиція, в річищі якої — «Театральний роз’їзд» і «Розв’язка Ревізора». Певною мірою можна, з огляду на епістолярну форму, зіставити «Вибрані місця» і морально-повчальні листи Сковороди до М. Ковалинського, писані переважно латиною, частково старогрецькою зі вставками старослов’янською. Найцікавішим є один зі спільних, ба більше, константних для обох авторів принцип художнього осягнення і відтворення життєвого матеріалу, зазвичай означуваний у системі барокової поетики як «принцип відображення».

Письменник бароко завжди прагнув не так показати явище, предмет, історичну або міфологічну особу, як віддати уявлення про них, розкрити їхню сутність, використовуючи для цього різні непрямі способи і засоби — багатоступеневу систему спів- і протиставлень, порівнянь, аналогій, підмін тощо. Чим складнішою, зашифрованішою була побудова, віддаленішою асоціація, вишуканішою метафора чи алегорія, чим менше копія була схожа на ориґінал, тим вище в ієрархії барокової естетики поціновувався твір. Найчастіше пряме зображення замінювалося відображенням у бароковій драмі, коли необхідно було розповісти про ті чи ті біблійні епізоди, уникаючи безпосереднього показу Богородиці чи Христа. В таких випадках автор вдавався до так званих префіґурацій, фіґур-символів, що замінюють головну постать; спосіб в основі своїй конвенційний, глядачі-бо наперед знали, що хоча на сцені показано інших дійових осіб, скажімо, старозавітних Авеля чи Йосифа, й хоча діють вони в канонічно-біблійних сюжетних обставинах, наразі вони виступають лише як знаки, автор має на увазі зовсім інше — Ісуса і його діяння. Поширений був спосіб заміни дії розповіддю про неї, коли, наприклад, тема Різдва Христова подається опосередковано, через цілу серію монологів та розповідей про поклоніння волхвів, про злочин Ірода й чудесне врятування Святого Сімейства, але самі Богородиця з Немовлям відсутні. Не показувалося і страсті Господні, шлях Ісуса на Голгофу, його муки на хресті, натомість до драми включалося епізод з молитвою у Гетсиманії про чашу, яка символізувала муки Сина Божого.

Тут не ставиться завдання розправи та класифікації численних засобів, що їх застосовувалося літературою бароко для реалізації «принципу відображення»[169]. Хотілось би лишень звернути увагу на те, яке значення надавав цьому принципові Сковорода. В останньому, підсумковому своєму творі, трактаті «Діалог. Назва його — Потоп Зміїний», Сковорода подає філософське пояснення відображення як принципу всеохопного, універсального, що лежить в основі світобудови, всіх «трьох світів» — макрокосму (світ «всезагальний і… населений», «світ-світів») і двох мікрокосмів («світик, малий світ або людина» і «світ символічний, тобто Біблія») (II, 142). Характеризуючи структуру цих «трьох світів», філософ пише: «Сонце є архетип, тобто перша й головна фігура, а її копії й віце-фігури незліченні, наповнили всю Біблію» (І, 146). Біблійна притча, за Сковородою, це своєрідна форма відображення та інтерпретації явищ і навколишніх подій «світу населеного». «…Люблю притчі», зізнається Григорій, центральний персонаж діалогу «Бесіда 1-ша, названа Observatorium (Сіон)». І коли співрозмовник іронічно зауважує, що «притча — баляс, казка, пусте», Григорій заперечує: «…Ці баляси те ж саме, що й дзеркало. Весь дім Соломонів, вся Біблія наповнена ними» (І, 286).

Мотив дзеркала з’являється в Сковороди природно й закономірно, він підказаний ідеєю відображення, усвідомленням наявності копії в кожного явища і предмета; дзеркало назагал один з найважливіших елементів емблематичної системи, що нею широко послуговується мистецтво бароко. При цьому мовиться не про мертві копії, не про механічне відтворення, а про відображення — образ-копію-інтерпретацію. Звідси парадокс барокової поетики: можливість зовнішньої розбіжності копії з ориґіналом, відображення з відображуваним предметом, явища з фактом, подією, особою — зі їхньою внутрішньою тотожністю.

У цьому пункті спостерігаємо зближення поетикальних систем Сковороди — письменника бароко та Гоголя.

Дзеркало як засіб реалізації принципу відображення зустрічається в Гоголя часто. Можна згадати Параску із «Сорочинського ярмарку», яка самозабутньо танцює перед дзеркалом: горду Оксану з «Ночі перед Різдвом», котра милується своєю вродою; або «маіора» Ковальова, який, глянувши в дзеркало, знайшов геть гладеньке місце там, де ще вчора був ніс: або Чичикова, коли він цілу годину присвячує уважному розглядові у дзеркалі свого обличчя. Можна звернути увагу на відоме мотто до «Ревізора» про дзеркало й криву пику.

Та найважливішим для Гоголя є засіб не безпосереднього, через дзеркало, а непрямого відображення, коли персонаж «відображується» в речах і предметах, у навколишній обстановці, в інших персонажах. Чим є у тому ж «Ревізорі» постать Хлєстакова, як не своєрідним дзеркалом, у якому відбиваються по черзі постаті Городничого, його жінки й дочки, повітових чиновників, купців, обивателів? Копії, «відображення» Городничого та його оточення, такі, якими вони хотіли б і намагаються бути перед Хлєстаковим, мало нагадують справді криві, потворні пики. Водночас відбувається процес взаємовідбиття персонажів одне в одному, своєрідне взаємовикриття, «взаєморевізія». «Ще до приїзду позірного ревізора, — зазначає дослідник гоголівських комедій, — чиновники викрили і себе, і своє місто, й одне одного. Сам Городничий ревізує всіх, і всі ревізують його»[170].

Ускладнену, подвоєну систему «дзеркал» покладено в структурно-семантичне підґрунтя «Мертвих душ». Чичиков і персонажі, котрі низкою проходять перед ним, відображуються одне в одному, й різниця тільки в тому, що других показано наче на миттєвих фото, їхні копії-відображення подано кожну в одному примірникові, а Чичиков кожного разу постає у новому світлі, його образ складається з багатьох відображень — кадрів рухливої кіноплівки. Згідно з принципом відображення побудовано й десятий розділ, де розгублені чиновники примірюють до Чичикова найрізноманітніші обличчя і ролі: Чичиков — ревізор, підісланий для проведення таємного слідства; Чичиков — розбійник, який утік з-під варти; Чичиков — виготовлювач фальшивих паперів; Чичиков — Наполеон, що його таємно випустив підступний «англієць» з острова св. и; нарешті, Чичиков — капітан Копєйкін, розповідь про якого жодним чином не пов’язана з дією, її «вмонтовано» в оповідь цілком у дусі поетикальних канонів бароко, котре полюбляло різного роду вставні елементи, відступи, притчі тощо.

А що таке Невський проспект, як не метафоричне дзеркало, що в ньому перед нами постає «весь Петербурґ» анфас, у профіль і навиворіт? А візії, народжені хворою уявою Поприщіна із «Записок божевільного», хіба не відбивають вони, не копіюють, або, по-сьогоднішньому сказавши, не моделюють фантасмагоричну дійсність, і то вочевидь не лише петербурзьку?

Функцію своєрідного «відображувального» засобу виконують у Гоголя сцени їдіння та пиття. В гоголезнавчій літературі часом пропонується, сказати б, суб’єктивно-психологічне пояснення цього питання: мовляв, осібна увага письменника до зображення таких сцен іде, мовляв, од його власної любові до щедрої і вишуканої їжі. Гоголь дійсно любив і вмів добряче посмакувати, був, зокрема, справжнім знавцем і поціновувачем італійської кухні, віддавав їй належне, коли дозволяло здоров’я, але цікаво, що саме описів цієї кухні ми в нього не знаходимо. Наприклад, І. Котляревський не мав репутації ґурмана, а згадаймо, яке місце посідає їстиво в його «Енеїді»! Тож наведене вище пояснення вочевидь поверхове. Інтерпретація теми їдіння і пиття в Гоголя є цікавою з іншого боку — з боку поетики.

Під цим поглядом заслуговують на увагу: перше — багатоманітність функцій відповідних епізодів у різних творах письменника, друге — рухливість цих функцій, їхня еволюція. Так, у «Вечорах на хуторі біля Диканьки» та «Миргороді» переважає або етнографічна, або фантастична першооснова, часто-густо, втім не завжди, з гумористичним забарвленням: ярмаркові «ресторації», вареники, галушки, пампушки, товченики, якими Хавронія Никифорівна пригощає поповича («Сорочинський ярмарок»), вареники, що плигають Пацюкові до рота («Ніч перед Різдвом»), обід у Григорія Григоровича Сторченка («Іван Федорович Шпонька та його тітонька»), ритуальний поїд Іваном Івановичем Перерепенком чергової дині (повість про «двох Іванів»). У Товстогубів («Старосвітські поміщики») правдивий культ їдіння виконує функцію психологічної характеристики: душевне заніміння Опанаса Йвановича після смерті Пульхерії Іванівни переривається емоційним вибухом саме під час обіду, коли до столу подали «мнишки в сметане» — улюблену страву небіжчиці.

Вже в українських повістях Гоголя є досить помітний вплив «їстивної» барокової традиції, передовсім бароко «низового», інтермедії та вертепу, — у фарсових сценах частування сільськими чарівницями своїх залицяльників — поповичів, дяків і навіть чортів; у бурлескові бурсацьких гулянок («Вій»); у романтизації козацьких учт і запорозької гульби («Тарас Бульба»). Інколи мотив їжі набирає вищого, символічного сенсу, функції, близької «принципу відображення». Таким є обід у пана Данила («Страшна помста»), під час якого відмова тестя від традиційних галушок і горілки оприявнює, на погляд господаря, приховану глибоку ворожість православ’ю зловісного старого, його чаклунське нутро.

Але кульмінації своєї мотив їдіння як втілення «принципу відображення» сягає в другій частині «Мертвих душ», в образі Петра Петровича Пєтуха. Цей персонаж постає перед читачем, суттю, в одній з трьох функцій — він або їсть, або, попоївши, як-то кажуть, окунів ловить у своєму «чотирьохособовому» кріслі, або готується до наступної трапези, виголошуючи високопоетичний гімн їжі, яка є для нього невичерпним джерелом радощів, піднесення духу, естетичної насолоди, якщо завгодно…

Виникає рівнобіжна з раблезіанством, з оргіями славних їстівців — Ґарґантюа й Пантаґрюеля. До речі, гіперболізований опис їжі та процесу їдіння властивий не лише бароко, він зустрічається і в ренесансній літературі, крім Рабле, згадаймо Сервантеса з його Санчом Пансою, ще раніше був шекспірівський Фальстаф (у новітньому часі ці мотиви стилізує Анатоль Франс — «Харчевня королеви Гусячі лапи», «Міркування пана Жерома Куаньяра»). Однак якщо для письменників доби Ренесансу культ їдіння і пиття, незрідка звичайнісінької ненажерливості й пиятики, це своєрідний вираз заперечення середньовічного аскетизму, ствердження повноти й природності життя, то з погляду бароко (а саме в цьому напрямі опрацьовується тема їжі в «гоголівському бароко») мова йде про літературний засіб, одну з модифікацій поетикального «принципу відображення».

Тут, до речі, відзначаємо один з пунктів відмінності Сковороди від Гоголя: він і сам, якщо повірити біографові, «їжу мав, що складалася із трав, плодів і молочних приправ», а «м’яса та риби не їв» (II, 388), віддаючи перевагу виїмково бенкетуванню духу, і в писаннях своїх сливе не заторкував цю матерію, хіба з осудом і відразою, як бездуховності, цинічної Пішекової життєвої постави.

А от інший мотив, пов’язаний з поетикою бароко, саме з «принципом відображення», — мотив сну — зустрічаємо і в Гоголя, й у Сковороди. Тяжкий, кривавий сон Петра Безродного («Вечір проти Івана Купали»); пророчі сни Катерини («Страшна помста»); фантастичні візії художника Черткова («Портрет») і сномарення Піскарьова («Невський проспект»), сковородинівський фраґмент «Сон» — у кожному випадку засіб сну відбиває напівреальну, напівпримарну дійсність, у ньому втілюється стара істина бароко: «життя є сон».

У поетиці Гоголя, як бачимо, «принцип відображення», сприйнятий від барокової традиції й типологічно близький поетиці Сковороди, спочатку використовується переважно в найпростіших, елементарних формах (мотив дзеркала), на рівні «низового» бароко (етнографічний аспект теми їдіння і пиття), але далі ускладнюється, оприявнюється в опосередкованих, поліструктурних модифікаціях (подвоєння, багатократне відображення), набуваючи якщо не рис універсальності, то, в кожному разі, характерної поетикальної домінанти.

Повернімося, однак, до зазначеної вище типологічної тріади й зостановімося на третьому рівні, морально-філософському, або на типології духу. Суголосність Сковороди й Гоголя тут є особливо очевидною. Маємо приклад повного консонансу душ, бентежних, сповнених контрастів, душ, які перебувають у невпинному русі, пошуку. Цим душам відомі вагання, розлад, навіть відчай, а разом знайомі й світлі миттєвості спокою, втихомирення, благодаті, здобуття «кіфи» («кефи»), тобто твердого каменю, міцного підґрунтя, жаданої духовної гавані, куди їх приводить віра в Бога. Ці душі чутливі, емоційно реактивні, вбирають у себе смуток і біль околишнього світу й водночас кожна з них сама є цілим світом — світом напружених моральних устремлінь, багатої гами хвилювань, найтонших перехідних станів. Сковорода тому й став, властиво, першим ліриком в українській поезії, що, залишаючись у межах барокового світовідчуття і барокової поетики, поєднав проповідь («Сядем собі, брате мій, сядем для бесіди…» — пісня 21-ша зі «Саду божественних пісень») з проникливою сповіддю («Душа сумує…» — пісня 8-ма), розкрив потаємні куточки своєї душі.

Провідником і водно тим, хто сповідується, постає перед нами і Гоголь. Коли він в одному з листів запевняє П. Плєтньова, що живе лише «своїм внутрішнім світом», «давно охолов і згаснув для всіх хвилювань і пристрастей світу», це далеко не вся правда про себе, радше — вияв минущого настрою, а чи, можливо, не вповні точно висловлена думка. Насправді для Гоголя ці два світи злито нерозривно. Йому необхідно й душу свою вилляти, й іншим душам чимось зарадити, допомогти, настановити на правдиву путь, весь — не менше! — цей грішний, сповнений хвилювань і пристрастей світ поліпшити, вдосконалити, за його словом, «упорядкувати». Ближче до правди про себе він тоді, коли каже про двоєдність у ньому душі й «справи життя». Та все ж первинною в цій двоєдності є основа душевна. Не можна досягнути «надійної справи життя», не можна «влаштувати» світ, не навівши порядку у власній душі, не виховавши (а задля цього не пізнавши) самого себе. До письменника-«душознавця» вповні пасує та моральна максима, що її Гоголь у «Вибраних місцях» висуває перед священиком, який збирається іти зі своїм словом до людей: «Виховуються для світла не серед світла, але поза ним, у глибокому внутрішньому спогляданні, в дослідженні власної душі своєї, бо там закони всього і всьому: знайди тільки ключ до своєї власної душі; коли ж знайдеш, тоді цим ключем відімкнеш душі всіх» («Про те ж саме»)[171]. І в іншому листі, «Поради»: «В жодному разі не зводь очей зі самого себе. Май завжди на меті себе раніше від усіх… Потурбуйся спершу про себе, а потім про інших, і стань раніше сам чистішим душею, а потім уже намагайся, щоби й інші були чистішими»[172].

Ідея пізнання самого себе — духовна домінанта всієї творчості Сковороди, без пересади, всього його життя. Їй він 1769 року присвячує перший свій філософський твір, діалог «Наркіс. Розмова про те: пізнай себе». Звернувшися до стародавнього міфу про Наркіса (в звичному для нас звучанні — Нарциса), Сковорода подає ориґінальне тлумачення традиційного образу. Для нього Наркіс не є символом простої самозакоханості, це людина, котра зуміла здійснити тяжкий і зухвалий акт відкриття самої себе. «Наркісів образ благовістить це: „Пізнай себе!“ Нібито сказав: чи хочеш бути задоволений собою і залюбитися в самого себе? Тоді пізнай себе! Поспитуй себе міцно» (І, 151). Знаменно, що поверненням до теми й образу Наркіса Сковорода і завершує свої філософські розмисли. 1794 року, за кілька місяців до смерті, в останньому листі до М. Ковалинського він повідомляє, що «зробив пролог… до „Наркіса“, тобто до книги „Пізнай себе…“» (II, 319). Коло замкнулося. Самопізнання як шлях до самовдосконалення — ця думка стала головною і наскрізною в етичній програмі філософа.

З цим органічно пов’язані в Сковороди такі етичні мотиви, як уявлення про щастя, «необхідної необхідності», про душевну рівновагу, про «чільність» серця в людині, про передбачену долею «спорідненість» кожного до тієї чи тієї праці. Не може не привернути увагу, що Гоголь не тільки виявляє осібну цікавість до тих самих моральних проблем, але, зазвичай, і розв’язує їх у суто «сковородинівському» дусі, наче під впливом ідей свого попередника, хоча, як уже зазначалося, з усього судячи, з працями філософа він не був знайомий.

За приклад може правити одна з найважливіших складових етичної системи обох — питання про людське щастя в різних його аспектах.

Гоголь виходить із розуміння щастя як внутрішньої душевної гармонії, що її людина досягає в процесі безперервного, тяжкого, але єдино благотворного осягнення власного «я», цілеспрямованої моральної «самобудови», нестримного прагнення «стати кращим». Звідси його байдужість до зовнішніх атрибутів добробуту, переконаність у безумовному пріоритеті духовної основи перед матеріальною, здоров’я душі—перед здоров’ям тілесним. Гоголева фраза: «…Сили мої слабшають щохвилинно, а не дух» — майже дослівно, а головно, змістом своїм і суттю, перегукуються з тим, що пише на схилку літ Сковорода в згаданому щойно листі до М. Ковалинського: «Старість моя страждає, але страждає тлінне тіло, але не душа».

«Душа», «дух», «серце» — і для Сковороди, й для Гоголя слова одного сенсового ряду, в них сконцентровано «мораль людську», істинну сутність людини. Тут криється вічна загадка, невимірна глибина, яка владно притягує до себе. «О серце, — вигукує в „Наркісі“ Друг, виразник поглядів автора, — бездно всіх вод та небес ширша!.. Яка ти глибока! Все охоплюєш і складаєш, а тебе ніщо не вміщує» (II, 163). Читаємо Гоголів лист до П. Плєтньова: «Друже мій, серце, людське серце є безодня несповідна»[173].

Щодо порівняння серця людського з «безоднею», то в Сковороди й Гоголя спільний попередник — Блаженний Авґустин. З образом безодні видатний представник західної патристики пов’язував уявлення про складність і невичерпність душевного світу людини. Він замислювався над сенсом 41-го псалму Давидова «Безодня безодню закликає…». «Якщо є щось глибоке, — зауважує Авґустин, — то хіба серце людське не є безоднею? Що глибше цієї безодні?»[174]. Зазначмо, що саме 41-м псалмом навіяна 11-та пісня Сковороди («Годі прірви океану…»), пряме посилання на Авґустина є в пісні 28-ій; Сковорода високо цінує цього автора, називає його серед своїх «наставників». Знав Авґустина й Гоголь, знав і, ймовірно, не уникнув його впливу; зіставлення гоголівської концепції «душевного міста» («Розв’язка Ревізора») і твору Авґустина «Про град Божий», яке пропонує В. Носов (П. Паламарчук) у книзі «„Ключ“ до Гоголя» (Лондон, 1985), видається небезпідставним, у кожному разі воно заслуговує на увагу.

Хоч які таємничі глибини людського серця, хоч якими неповторно-індивідуальними є шляхи до щастя, Сковорода все-таки бачить у цій сфері незаперечні закономірності. Одну з них він означує через поняття «спорідненості», що корелює з такими категоріями, як природність, натуральність, гармонія між нахилами людини і можливістю реалізації цих нахилів, тобто самореалізацією (до цього аспекту сковородинівської етики ми ще матимемо нагоду повернутися).

Щодо Гоголя, то в нього такого поняття, як «спорідненість», не знайдемо. Проте, видається обґрунтованим і науково коректним розгляд Д. Чижевським як рівнобіжних Гоголеву думку про «своє місце» («задор») кожної людини і тему «спорідненості», одну з підставових для етики та філософії Сковороди. Коли Чижевський говорить, що означена гоголівська думка внутрішньо пов’язана з проблемою самопізнання як єдино вірного і надійного способу пізнання Бога і що це є «традиційним для християнської містики»[175], не можемо не помітити тут глибинної конотаційної співзалежності зі Сковородою, котрого дослідник щойно, в тій самій статті, назвав «містиком» і для чиїх богословських, філософсько-етичних трактатів тему самопізнання, як ми вже переконалися, слід вважати наскрізною і фундаментальною. Зрештою, хіба не про суголосні сковородинівській «спорідненості» пошуки відповідності своїх природних нахилів, таланту, моральних інтенцій — «службі», «посаді», становищу в суспільстві розповідає Гоголь в «Авторській сповіді»? Як з юних літ мріяв «служити на якій-небудь… посаді»; і як врешті «примирився… з письменством своїм тільки тоді, коли відчув, що на цьому терені можу також служити землі своїй»; і як після цього «все інше полишив, усі кращі принади життя і, як чернець, розірвав зв’язки з усім тим, що є любим людині на землі», з єдиною метою — «щоб ні про що не думати, крім праці своєї»[176].

Треба сказати, що сковородинівська теорія «спорідненості» крила в собі доволі гостру контроверсію. З одного боку, вона спрямовувала людину на пізнання і максимально ефективне використання своїх потенційних можливостей, духовних ресурсів; при цьому гострому осудові піддавався той, хто в марнославній гонитві за тінню щастя змінює доброчинство й чесність на «неспоріднений чин», високу посаду, позірні життєві вартості. Але, з другого боку, абсолютизація ідеї побудови суспільного «годинникового механізму» згідно з принципом «спорідненості» може привести до висновку про збереження та узаконення того суспільного стану, який склався, про доконечність жорсткого розподілу ролей на кону соціального театру. Такий мотив проходить у байці (восьмій) Сковороди «Голова і Тулуб», також у розділі «Природженість до землеробства» діалогу «Буквар миру», і це вочевидь кореспондує з охорончою, патріархально-консервативною поставою Гоголя, сформульованою ним у «Вибраних місцях» (лист «Російський поміщик»).

Утім, не поспішаймо з осудливим вердиктом обом авторам. Спробуймо зрозуміти їхні психологічні та інші мотивації. Задля того передовсім наможемося відмовитися від доґматично-однолінійного тлумачення самих означень «консервативний», «патріархальний», здавна перетворених у нас на лайливі наліпки, повернімо їм первісний етимологічний зміст — збереження і дотримання, батьківство й Батьківщина. Зрозуміти Гоголя і Сковороду зможемо лише за однієї умови: коли осягнемо природу їхнього соціального конформізму, їхню «осібність», віддаленість од радикальних віянь часу не просто як дивацтво або прикру хибу світогляду, ідейну ущербність, а як вираз певного життєвого ідеалу, усвідомленого морального та філософського credo. Чому така принадна Гоголеві, така близька його серцю Італія, саме вона, а не розбурхана Франція? Мабуть, тому, що в його уяві Італія ще залишається дивовижно вцілілим клаптиком старосвітської Атлантиди, тим патріархальним куточком Європи, який поки що не стрясають ні лихоманка буржуазного «розміну та ярмарку», ані революційні судоми. Багаторічні закордонні поневіряння Гоголя не завадили йому відчути й передбачити наближення «страхів і жахів» апокаліптичних революційних зрушень і в Російській імперії. Питання в тому, що як психологічно, так і за переконанням такі зрушення (а що вони собою являють, він на власні очі побачив у Неаполі 1848 року) письменник сприймав вороже, як трагічне породження збудженого розуму «вражених» людей, котрі — дарма що спонукувані добрими намірами — не сіють навколо себе нічого, крім вибуховонебезпечної, руйнівної нетолерантності, «духу роздратованості» й неґативізму.

Сковорода питання про революцію прямо ніде не заторкує, але опосередковано його постава виявлена досить-таки певно. Він рішуче відкидає крайнощі просвітницького еґалітаризму — однієї з духовних підвалин французьких подій 1789 року, він не сприймає філософію, яка зрівнює людей, стриже їх під одну гребінку, іґнорує людську індивідуальність, «дивну химерність» кожного, висовуючи наперед «спільне», те, що нівелює, проповідуючи позірну «рівну рівність», протиприродну своєю суттю «неспорідненість».

Отже, етичний ідеал Сковороди й Гоголя засадничо не може бути сумісним з революцією як такою, він спирається на ідею еволюції, і то передовсім еволюції особистості, на її «самобудову», моральне вдосконалення, що ґрунтується на християнських заповітах. Минуть десятиліття, і ще один великий мисленник прийде до таких самих висновків, за що й отримає від одного із збуджених, за Гоголем — «уражених», своїх сучасників, котрі вже не задовольнялися закликами «до сокири», а готувалися ту сокиру запустити (і врешті таки запустили) в діло, — отримає зневажливе прізвисько того, хто «юродствує во Христі»…

Одну з простих істин, а насправді — свій підставовий моральний імператив — Сковорода формулює в життьовій «регулці» такого собі неписьменного Марка, персонажу притчі, яку розповідає в діалозі «Розмова п’яти подорожніх про істинне щастя в житті»: «Чого собі не хочеш, іншому не бажай». Марко, звісно, не претендує на першовідкриття, він підкреслює, що це правило «є апостольський закон», приписаний людям Богом. Справді, маємо тут парафраз євангелійського тексту: «І як хочете, щоб з вами чинили люди, так і ви чиніть з ними» (Лк, 6,34). На цьому Божому Законі, на біблійних істинах тримається вся етична система Сковороди, в тому числі основоположна його ідея — ідея самопізнання.

«Людинолюбним законом» і Гоголь так само називає християнське етичне вчення. В ньому закладено основу всіх основ і в ньому ж, в осягненні його — суть і кінцева мета справжньої моральності. Треба лише зрозуміти, наполягає Гоголь, що закон Христа дано немов для тебе самого, спрямовано особисто до тебе — з цього починається пізнання самого себе, невдоволення самим собою, вдосконалення самого себе. Й тоді виявиться, що, як казав колись Сковорода, «щасливим бути легко». Читаємо в «Авторській сповіді»: «Варто тільки не дивитися на те, як тебе люблять інші, а дивитися на те, чи любиш ти їх сам…»[177].

Близькість вихідних моральних засад Сковороди і Гоголя є очевидною. А проте існують, у межах спільних принципів, і відмінності, причім досить істотні. Гоголь говорить про Христа, про Ісусів закон, християнські заповіді. Сковорода — назагал про Бога, в узагальненому плані, про біблійну мудрість, про духовний спадок старозавітних пророків як підґрунтя християнського вчення. В Гоголя вектор самоаналізу, «перевірки розуму», всієї внутрішньої праці душі спрямований передовсім, ба виїмково до Христа. Сковорода вибудовує свою програму самопізнання та самовдосконалення на ширшій основі. Ще в «Наркісі» корені спроб свого персонажу пізнати себе він шукав у староєгипетській та юдейській міфології, намагався розгледіти його ознаки в старозавітного Давида. «Симфонія, названа Асхань, про пізнання самого себе», принаймні перша її половина, присвячена пошукові в Святому Письмі потвердження того, що «найголовніший пункт» багатьох біблійних постулатів і заповідей схожий з оцим стародавнім постулатом — «Пізнай себе». Сковорода звертається під цим оглядом також до поганської, античної мудрості — до Сократа, «боговидця» Платона, Діогена, Плутарха, Горація, Сенеки, до Епікура, якого особливо шанує. Надзвичай зухвалим зіставленням закінчує він свою пісню 30-ту, стверджуючи думку про те, що життя «не красне довготою, та красне добротою»:

Жив отак ув Афінах, жив отак в Палестині

                                                 Епікур — Христос.

Звичайно, важило те, що Сковорода значно вченіший, філософ, книжна людина порівняно з Гоголем, який у всьому й завжди залишався передовсім мистцем, та й різниця в рівнях богословської і класичної освіченості між вихованцями Києво-Могилянської академії та ніжинської гімназії надто помітна. Щоправда Гоголь в останнє десятиріччя свого життя провів величезну духовну працю над собою, надолужуючи втрачене в юності, однак увага його зосереджена переважно на східній патристиці, святоотчій літературі, літургіці. А втім, у листуванні тих літ, у «Вибраних місцях» він незрідка звертається і до безпосередньо біблійних ремінісценцій, покликається на старозавітних пророків, античних авторів.

У цьому було щось майже «сковородинівське», проте все ж не більше, ніж «майже». Тієї духовної розкріпаченості, розкутості й свободи в синтезі старозавітної, поганської та новозавітної мудрості, того дещо «легковажного» (вираз Д. Чижевського) ставлення до суто зовнішнього, обрядового, «церемоніального» боку християнства, які властиві Сковороді як уповні типовій людині бароко, в Гоголя ми не помічаємо. Багато особливостей світосприйняття і стилю, в тому числі й стилю життя, наближають Гоголя до Сковороди, до українського бароко, але тільки не ставлення до релігії, до церкви. Це зазначав іще В. Ерн: «Гоголь, коли стражденний дух його усвідомив свою перворідну мертвотність, із жаху кинувся до Церкви»; Сковорода ж «не йде до священика, щоб полегшити свою душу сповіддю та каяттям; він не підпорядковує життя своє правилам духовної (тут читай: церковної. — Ю. Б.) гігієни…»[178]. Так, духовною гігієною для Сковороди була чистота духу, моральних настанов, знання і самопізнання, «видюча» віра в Бога, а не сліпа відданість йому, поготів — його служителям. Гоголь багато разів говорить, що мріяв би стати ченцем. Сковорода раз і назавжди відкинув для себе цей шлях, хоча, як відомо, часто й тривалий час жив у монастирях, приятелював з церковними діячами; до того чернецтво відкривало б йому, з його розумом і вченістю, перспективу великої церковної кар’єри; втім, якраз останнє, ймовірно, його і відштовхувало… Людина глибоко й щиро релігійна, Сковорода, однак, навряд міг би написати щось подібне до гоголівських «Розмислів про Божественну літургію».

А Гоголь, своєю чергою, напевно й подумати не міг би про зіставлення Христа з Епікуром або про те, щоб «випробувати писання», критично проаналізувати ті чи ті біблійні тексти. Тут — межа, розділова лінія. За нею барокові риси в Гоголя втрачають чіткість, розпливаються, відступають перед ідеєю Бога в її суто ортодоксальному, інституційно-церковному витлумаченні, в непорушно жорстких, доґматичних формах московського православ’я.

Втім, в інших аспектах, та й у цілому, Гоголь постає перед нами все-таки як людина й письменник, що багатьма своїми рисами близько стоїть до бароко, як, суттю, прямий спадкоємець цієї школи в українській літературі, насамперед найближчого йому за часом, головно ж, за характером і духом представника національного бароко — Сковороди.

Додамо: останнього представника, і це так є. Сковорода означує собою завершення українського бароко й перехід до нової літератури. «…З ним літературне бароко не дотліло, а догоріло повним полум’ям до кінця і відразу ж погасло»[179]. Склалося так, і на те були надто вагомі історичні причини, що ні поетика, ні ідеї Сковороди не дістали розвитку в українській літературі. Протягом довгого часу він залишався (і то не для всіх) класиком поважаним, але, за сучасним виразом, не читким — його й справді сливе не читали. Поетика, мова сприймалися як безнадійно застарілі, якщо не смішні, навіть потворні. Духовна ж, філософсько-етична спадщина, й передовсім пафос заглибленого самопізнання, прагнення до «осібності», до абсолютної, самодостатньої суверенності внутрішнього життя людини, ствердження пріоритету моральності та самовдосконалення перед ідеєю перетворення світу — все це стало на багато десятиліть незажаданим українською літературою. І чи маємо сміливість дорікнути їй за це? Не до екзистенційних проблем, не до «звичаю» і «прав» кожної окремої особистості йшлося їй, цілковито поглиненій гнівом і болем, соціальним протестом, жагою і палом боротьби за збереження, виживання нації, мови, культури, за самовиживання нарешті…

І все ж ідеї Сковороди не розвіялися без сліду. Невичерпна на парадокси історія воліла так розпорядитися, що реанімувалися і прищепилися ці ідеї, пустили пагони й дістали розвиток спершу не на рідному ґрунті, а в сусідів, у російській літературі. Й під цим оглядом значення історичної посередницької місії Гоголя (дарма що він, ясна річ, про неї і не думав) неможливо переоцінити. Як власною творчістю, так і своїм впливом на сучасний йому й подальший літературний розвій, Гоголь відновив і продовжив існування бароко, відживив і трансформував, наповнивши новим естетичним змістом, найкращі, найжиттєздатніші його традиції, відкрив їхні призабуті потенційні можливості, дав творчий імпульс цій течії, котра, здавалося, вичерпала себе, скінчилася на Сковороді. Даремно Абрам Терц (А. Синявський) твердив, що, мовляв, «хохол, який заїхав на імперську Північ», зумів лише «відважити Європі запізнілий через нашу татарську відсталість уклін» у вигляді пізнього, «густоросійського» бароко[180]. «Запізнілий» — можливо, що й так. Але аж ніяк не «уклін», радше — міст: від Європи, від європейського, конкретно українського бароко, зосібна від Сковороди, понад бароко євразійське, «густоросійське», що залишилося далеко позаду Гоголя, до нової художньої якості, нового філософсько-етичного змісту.