Утопическое мышление Гиппиус и его интерпретация в символистской реальности

Утопическое мышление Гиппиус и его интерпретация в символистской реальности

Маскулинность категории субъекта не была окончательным выходом для Гиппиус, но скорее констатацией того, что существует и как следует в этой ситуации поступать автору-женщине. Помимо констатации субъектности как маскулинной категории, рассуждения Гиппиус включают в себя утопический аспект[239]. Насколько можно судить по «Зверебогу», Гиппиус ощущала необходимость всеобщей реформы гендерного порядка. В этом моменте размышления Гиппиус снова совпадают с мыслями Кристевой. В «Зверебоге» Гиппиус утверждает, что новый гендерный порядок является делом далекого будущего. Из-за этого конкретные стратегии переустройства гендерного порядка слабо обозначены. Важнейшей идеей ее гендерной утопии является мысль о гармоническом соединении маскулинности и фемининности. В «Зверебоге» это выражено следующим образом[240]:

Быть может, мы найдем тогда, что Личность есть продукт какой-то сгармонизированности двух начал в одном индивидууме, быть может, мы найдем, что самая мера ощущения Личности зависит от меры этой сгармонированности; но отнюдь не решаем мы утверждать, что индивидуум с громадным преобладанием Мужского непременно будет наиболее яркая личность и даже наибольшая творческая сила. Напротив, чересчур «мужской» индивидуум настолько же уведен от начала «Личности», насколько и чересчур «женский».

(Гиппиус 1908, 23)[241]

Подобно Кристевой[242], Гиппиус говорит о новом гендерном порядке как о революции, которая должна произойти на глубоком уровне дискурса[243]:

…мы должны признать, что если когда-нибудь тут мыслима своя «революция» — она должна быть более коренной, нежели всякие революции научные или государственные. О ней почти нельзя рассуждать, а разве только мечтать, довольствуясь сейчас, в жизни — лишь скромной работой осознания действительности.

(Гиппиус 1908, 27)

Гендерная философия Гиппиус согласуется с идеалом религиозной революции как духовной метаморфозы: сам пол должен быть преображен, не только общество. Взгляд Гиппиус на вопрос о преображении пола совпадает с символистским, так как символисты также стремились к духовному преображению (трансфигурации), а не к социальным переменам[244]. Утопический модус размышлений Гиппиус также совпадает с предположениями Кристевой, которая в статье «Время женщин» (Le temps des femmes, 1979) говорит о будущем, когда поляризация и дихотомия между полами будут преодолены. Неприятие идей женского движения и одновременные профеминистские установки Гиппиус вполне соответствуют ее общественно-политическим идеям, согласно которым демократический принцип должен поддерживать и претворять в реальность духовную свободу человека (Пахмусс 2002, 121, Rosenthal 1987).

Тема будущего подчеркивается также в рассмотренных выше парных стихотворениях. В стихотворении «Она» (2) фемининность сравнивается с утренней звездой. Фемининная категория в данном стихотворении наделяется некоторыми характеристиками, свидетельствующими о желании лучшего будущего. Мотивы утра, зелени, молодости, расцвета сопоставимы со строками из стихотворения «Вечноженственное»:

И будут пути иные,

Иной любви пора.

Сольвейг, Тереза, Мария,

Невеста- Мать-Сестра!

(Гиппиус 1999-а, 266)[245]

Тут проекция в будущее актуализируется в ожидаемом превращении земных образов Сольвейг, Терезы, Марии в невесту, мать и сестру[246]. Тут Гиппиус, подобно другим представителям модернизма, связывает новизну и изменение традиции с образом женщины (ср. с категорией новой женщины). В свете этих стихотворений «новые люди» Гиппиус являются женщинами. Гиппиус, отказываясь от роли «новой женщины» в обществе (ср. гл. 5), превращает именно женщину в символ утопического нового гендерного порядка. Статья «Зверебог» указывает также на путь обновления. Гиппиус говорит о важности осознания изменения ситуации, при которой женщина является объектом. По ее мнению,

…всякое истинное сознание — реально, оно часть действительности, а потому новое сознание действительности есть и новый факт, приходящий в эту действительность и тем самым уже как-то ее изменяющий.

(Гиппиус 1908, 26)

Для Гиппиус вопрос о будущем, в том числе о гендерном порядке будущего, был весьма сложным. Сложность, по-моему, заключается в том, что невозможно говорить о том, чего нет: у нее не было адекватных понятий для обсуждения того, что в ее время называли «половым вопросом». Уже в 1893 году в стихотворении «Бессилие» Гиппиус поднимает тему безмолвия и связанную с ним «прикованность» к земле. Прикованный к земле лирический субъект смотрит на небо, страдает от бессилия, безволия и немоты. Он чувствует, что Бог ему близок, «но не могу молиться», «Хочу любви — и не могу любить». Далее лирический субъект признается:

Мне кажется, что истину я знаю —

И только для нее не знаю слов.

Данные слова описывают опыт любого поэта, ищущего адекватного словесного выражения своим эмоциям. Однако, учитывая основные размышления самой Гиппиус и символистов о фемининности, а также концепцию Ю. Кристевой, легко прийти к выводу о том, что в стихотворении «Бессилие» речь идет именно о позиции женщины в андроцентричном дискурсе раннего русского модернизма. Материал, рассмотренный в данной главе, показывает, что гендерная теория Гиппиус столкнулась с так называемыми внутренними проблемами. Ее философские построения страдали, во-первых, оттого, что тот андроцентричный дискурс, в котором она действовала и членом которого она хотела быть, воспринимал субъектность per definition маскулинной. Во-вторых, не было адекватных понятий для выражения тех мыслей, которые она разрабатывала в художественном творчестве. Кроме того, те понятия и метафоры, которыми Гиппиус пользуется, маркированы идеологией, определяющей женщину как объект. Важно также учитывать, что Гиппиус не могла бы стать признанным символистским поэтом, если бы ее идеи и поведение явно выходили за границы ее собственного (символистского) дискурса. Это условие также препятствовало ясному формулированию своей феминистской утопии.

Тщательно замаскированный «феминизм» Гиппиус можно обнаруживать при сопоставлении «Зверебога» с открыто феминистскими идеями уже вышеназванной Р. Майредер. Как уже было сказано, Майредер также использовала идеи Вейнингера о бисексуальности в своих целях. При этом она сильно критиковала Вейнингера. В своей книге «Zur Kritik der Weiblichkeit», вышедшей в Вене в 1905 году, Майредер, как и Гиппиус, указывает на нелогичность и запутанность мысли Вейнингера (Mayreder 1910, 30–33), но — подобно Гиппиус — использует и развивает дальше идею бисексуальности для конструирования женской субъектности. Майредер, вслед за Гиппиус, заметила отсутствие женской субъектности в теории Вейнингера и в окружающей культуре в целом. Она указывает на христианскую богословскую идею отсутствия души у женщин и видит Вейнингера продолжателем такой традиции (Mayreder 239). Как и Гиппиус, Майредер говорит о полярном восприятии женщины: «зверебожественность» она называет двуликим Янусом женского образа в культуре (Mayreder 1910, 57, 139). Также она обсуждает взаимоотношения Данте и Беатриче (Mayreder 256–257). Наконец, она высказывает идею гетеросексуальной любви-товарищества, в котором нет подчинения. Такой идеальный союз во многом напоминает описанные Гиппиус отношения с Мережковским (ср. материал в гл. 5 моей книги, главку, где речь идет о любовных отношениях Гиппиус). В целом идея «синтетического человека» Майредер близка идеалу андрогинности Гиппиус, в котором существует равновесие маскулинных и фемининных элементов. Майредер заканчивает свою книгу «Zur Kritik der Weiblichkeit» обсуждением важности перехода гендерных границ — то есть того, чем занималась Гиппиус в своем жизнетворчестве и творчестве. Основное различие между этими двумя женщинами заключается в том, что Гиппиус отрицательно относилась к женской эмансипации, тогда как Майредер выступала с открыто феминистских позиций.

Указав на многочисленные сходства гендерной теории Гиппиус с идеями Майредер, уместно будет сопоставить взгляды Гиппиус на идеальный гендерный порядок с воззрениями еще одного современника — Н. Бердяева[247]. Такое сопоставление, на мой взгляд, выявит радикальность теоретической позиции Гиппиус. Также представленное ниже сравнение осветит истоки литературной репутации Гиппиус.

Подобно Гиппиус, Бердяев был сторонником идеала андрогинности. Как было показано (см.: Niqueux 2002, 142–143), андрогинность у него тесно связана с утопическим представлением о новом человеке, о новом поле и с богословским понятием трансфигурации.

Новый человек есть прежде всего человек преображенного пола, восстанавливающий в себе андрогинический образ и подобие Божье, искаженное распадом на мужское и женское в человеческом роде.

(Бердяев 1985, 238).

В свете этого высказывания становится понятным, что идеи Вейнингера могли вызвать у него положительную реакцию. Вейнингеровское влияние особенно заметно в статье Бердяева «Метафизика пола и любви», о которой уже шла речь. Более ясно и подробно Бердяев формулирует основные мысли этой статьи в книге «Смысл творчества» (1916) и особенно в главе «Творчество и пол. Мужское и женское. Род и личность».

З. Гиппиус, как и Бердяев, понимала человеческое существо в соответствии с платоновской идеей о разделении целостного человека на два разнополых существа. Точки зрения Бердяева и Гиппиус расходятся в том пункте, который был основным для Гиппиус. В то время как Гиппиус считала, что андрогинность (вейнингеровская бисексуальность) является возможной в эмпирической реальности, Бердяев подчеркивал, что андрогинность может осуществиться лишь в «эзотерической» сфере. В статье «О любви» 1929 года Гиппиус высказывает мнение, что андрогинность может быть представлена в одном индивиде:

Таинственный узел, соединяющий два начала, каждый человек уже носит в себе, в своей личности. Как сплетен этот узел? В какой, всегда неравной, мере присутствует — в живом существе — Мужское и Женское? Эту меру или неведомую гармонию нам определять или разгадывать не дано.

(цит. по: Русский Эрос 1991, 193)

Идею возможной реализации андрогинности в «живом существе» резко критикует Бердяев[248]. Весьма интересно, что Бердяев считает такую идею не только искажением идеала андрогинности, но также связывает ее с феминизмом:

Вывороченный наизнанку андрогинизм в «мире сем» принимает форму гермафродитизма. Но всякий гермафродитизм есть карикатурное уродство, подмена, лже-бытие. (…)

Гермафродитизм есть животное, природное смешение двух полов, не претворенное в высшее бытие. Женское эмансипационное движение по существу своему — карикатурно, обезъянно-подражательно, в нем есть гермафродитическое уродство и нет красоты андрогинической. Идея женской эмансипации доныне покоилась на глубокой вражде полов и зависти и на подражательности. Всего менее можно искать в феминистическом движении «последних людей» андрогинической тайны соединения. Женщина, механическим подражанием, из зависти и вражды, присваивает себе мужские свойства и делается духовным и физическим гермафродитом, т. е. карикатурой, лжебытием. (…)

Женская эмансипация (…) лучше лицемерного принуждения в старой семье, но в ней нет нового человека (…). В кризисе пола я не знаю более глубокого явления, чем явление гениального юноши Вейнингера…

Бердяев 1985, 238)

В приведенной цитате содержится несколько отсылок к мыслям и к стратегии поведения Гиппиус, особенно к ее авторской позиции, хотя прямо Бердяев не называет ее имени. Данная цитата проясняет смысл и интенцию интерпретаций вейнингеровского учения у Гиппиус и Бердяева и тем самым освещает радикальность позиции Гиппиус.

Бердяев, ясно не формулируя, все же понимает, что вейнингеровская модель имплицитно содержит в себе возможность женской эмансипации. Такой вывод подтверждается тем, как Бердяев соединяет идеал андрогинности и женскую эмансипацию. Для демонстрации ошибочности феминистской интерпретации Бердяев выделяет две категории андрогинности: помимо настоящей андрогинности, по его мнению, существует также ее искаженный вид, который он называет карикатурным, подражательным, гермафродитическим уродством[249]. Бердяев считает представленную Гиппиус и Майредер интерпретацию искажением оригинальной андрогинности, его фальсификацией. Он удивительно резко реагирует против такой интерпретации андрогинности или бисексуальности, которые изменили бы позицию женщины — из объектной в субъектную. То, что для Гиппиус было философским открытием и основой авторской позиции, для Бердяева становится большим заблуждением. В цитируемом выше отрывке Бердяев упоминает также центральную для Гиппиус концепцию нового человека. Бердяев строго разделял концепцию нового человека и эмансипацию (и тем самым категорию новой женщины), в то время как Гиппиус, также отрицательно относясь к эмансипации, вкладывала в понятие нового человека феминистское содержание равновесия «М» и «Ж» и равноправие между полами. Вместо понятия «новые люди» и феминистских терминов Бердяев использует концепт «последние люди».

Можно предположить, что цитированные выше слова Бердяева обращены не только в сторону эмансипаторского движения, но конкретно к Гиппиус, хотя он и не упоминает ее имени. Стоит вспомнить, что в «Зверебоге» Гиппиус открыто критиковала Бердяева и его взгляды на роли Данте и Беатриче. Можно полагать, что, формулируя свои мысли о гермафродитизме, андрогинности, феминизме и т. д., Бердяев имел в виду стратегию Гиппиус[250]. Вполне возможно, что Бердяев воспринимал Гиппиус как женщину, которая «механическим подражанием, из зависти и вражды присваивает себе мужские свойства и делается духовным и физическим гермафродитом, т. е. карикатурой, лжебытием» (Бердяев 1985, 238). По-видимому, слухи о гермафродитизме Гиппиус легли в основу его риторики. По крайней мере, Бердяев характеризует Гиппиус в «Самопознании» схожим образом с тем, как он критически определяет феминистскую интерпретацию андрогинности:

Я считаю З.Н. очень замечательным человеком, но и очень мучительным. Меня всегда поражала ее змеиная холодность. В ней отсутствовала человеческая теплота. Явно была перемешанность женской природы с мужской и трудно было определить, что сильнее.

(Бердяев 1949, 152)[251]

Я полагаю, что Бердяев реагировал на позицию и природу характера Гиппиус так сильно потому, что чувствовал в ее философии и в ее поведении угрозу господствующему гендерному порядку. Ее интерпретация андрогинности прямо противоположна идеалу андрогинности Бердяева: в понимании Бердяева категории фемининного и маскулинного имеют комплементарное взаимоотношение в творческом субъекте мужского пола. Для Гиппиус маскулинность и фемининность соединяются в творческом субъекте независимо от его (ее) пола.

* * *

Сравнение размышлений Гиппиус сначала с идеями Р. Майредер, а затем и с философией Н. Бердяева проясняет направленность ее мышления. Гендерную теорию Гиппиус можно увидеть как средство для конструирования собственного авторства и выбора литературной позиции. Гиппиус умело пользовалась стратегией неверного повторения (ср. идею Дерриды). В обсуждении пола, гендера и творчества она использовала метафорические выражения, характерные для своего культурного окружения. Ее мысли о гендерном порядке символизма — о положении субъекта и объекта (Данте и Беатриче), о бинарном восприятии женщин (зверебог), об абсурдности понятия женского субъекта (стихотворение «Женское») и о необходимости изменить гендерный порядок в будущем — внешне совпадают с символистскими взглядами, но почти незаметным образом отличаются от них и потому «расшатывают» гендерный порядок символистской эстетики. Гиппиус не слишком выделялась в господствующем дискурсе, для того чтобы не исключить себя из элитного окружения. В то же время она, немного изменяя этот дискурс, сумела завоевать такую позицию, которая способствовала ее авторскому положению и в кругу символизма, и в литературном каноне. Гендерная теория Гиппиус, которая и стала ее авторской стратегией, во многих пунктах совпадает с феминистскими открытиями[252]. Несмотря на это, я не думаю, что ее можно назвать феминисткой, так как она вела борьбу не за женщин вообще, а за себя как за женщину-исключение.

Оценивая гендерную теорию Гиппиус как стратегию достижения авторства и позиции в дискурсе, можно сказать следующее. На индивидуальном уровне ее стратегия обеспечивала ей такое положение, при котором она могла полноценно осуществить свой талант как поэт, писатель, критик и мыслитель. Однако, парадоксальным образом, те мнения, которым она старалась воспротивиться, во многом определяли и определяют ее восприятие в истории литературы. В этом виновата отчасти сама Гиппиус, так как не хотела или не смогла отделиться от мизогинического эстетического дискурса символизма. Наоборот, Гиппиус хотела стать и стала полноценным членом того дискурса, который конструирует себя, используя метафорику «муза и поэт».