7. От безотцовщины к «отцу народов»

7. От безотцовщины к «отцу народов»

Исправлять природу. Когда не имеешь хорошего отца, нужно раздобыть себе такого.

Ф. Ницше

«Человеческое, слишком человеческое»

По сравнению с ранним творчеством Платонова, вдохновленным прежде всего технико-утопической стороной философии Н. Федорова, в его текстах второй половины 1920-х годов происходит примечательная перемена. Если раньше взгляд молодого энтузиаста был устремлен в будущее, то теперь автор обращается к прошлому, к «отцам». В романе «Чевенгур» проблема безотцовщины и поиска отца — один из опорных пунктов федоровской философии — занимает видное место. Ведь «Философия общего дела» вмещает в себя оба измерения — утопический проект воскрешения отцов и философию памяти.

Общество, как и исторические процессы, Федоров моделирует в терминах родственно-родовых отношений[172]. При этом связь между отцами и детьми представляет собой диахроническую ось, а братство — синхронное состояние. Существенно то, что оба плана обусловливают друг друга, «что братство основывается на отечестве, и только по отцам мы — братья <…> братство без отечества непонятно и братское единение сынов может быть полным только в деле отеческом» (2, 13). Это и реализуется в проекте воскрешения отцов объединившимися ради означенной цели сыновьями.

Моральный долг воскрешения рождается из чувства вины перед предками — по Федорову, сыновья живут за счет своих родителей, поглощая их силы, плоть и кровь. Поэтому, считает философ, трагедия рождается именно на основе «патрофагии» или «отцеедства», а не дионисийства, как думает Ницше. «Трагедия (т. е. изображение гибели или смерти отцов), — пишет Федоров, — возникла из духа музыки, если эта музыка есть выражение печали об утратах рожденными родивших и особенно о роковом вытеснении сынами отцов» (2, 163). В качестве литературного примера «забвения отцов», греховной заносчивости молодого поколения перед старшим Федоров приводит основной конфликт романа Тургенева «Отцы и дети», где антагонизм между молодежью и старшим поколением выражен гораздо более остро, чем в западноевропейской литературе (см. 1, 51). Мысль об особой радикальности этого конфликта в русской культуре высказывалась не раз. Представляется, что нигилистический бунт юношеской незрелости против жестких канонов патриархальной традиции — характерное явление русской истории[173]. В своей интерпретации «Братьев Карамазовых» Достоевского Н. Бердяев видит корни революции в отрицании отчества, в безбожном своеволии человека[174].

Культ отцов или, в более широком смысле, культ предков — ответ Федорова на угрожающие тенденции в обществе, на опасность «эпохального срыва в безотцовщину»[175]. По мнению русского философа, понимавшего историю как «науку об отцах» (2, 418), просветительская идея прогресса и индустриального развития является «могильщиком» традиционных ценностей и авторитетов. В отрыве от прошлого Федоров видит болезнь эпохи. Как уже говорилось, главным примером разрушительных тенденций служит ему парижская Всемирная выставка 1889 года с ее изобилием продуктов промышленности, расточительным комфортом и искусительным культом моды и женщины. Поэтому Федоров считает, что выставка как концентрированное выражение европейско-американской цивилизации — это предательство отцов сыновьями, или, говоря его собственными словами, «дефратернизация чрез депатриацию» (1, 453).

Только «отеческое дело» может, как считает Федоров, преобразить толпу с ее стадным инстинктом в «союз сынов», в котором братское состояние возникает через родство и каждый осознает себя «сыном всех умерших отцов, а не бродягою, не помнящим родства» (1, 44). Забвение отцов характерно не только для буржуазного общества, но и в еще более радикальной степени — для революционного духа четвертого сословия «с его ребяческим и диким презрением к прошедшему» (1, 226). По этой причине Федоров противопоставляет марксистской «материократии» принцип «психократии» (1, 257) и делает такое заключение: «Социализм — обман; родством, братством он называет товарищество людей, чуждых друг другу, связанных только внешними выгодами» (1, 59).

Такие мысли ведут непосредственно к проблематике платоновского «Чевенгура», в котором феномен безотцовщины и мнимого братства находится в центре внимания. Когда Прошка Дванов в своем приветственном выступлении называет «прочих» братьями, Чепурный поправляет его: «Прокофий назвал вас братьями и семейством, но это прямая ложь: у всяких братьев есть отец, а многие мы — с начала жизни определенная безотцовщина. Мы не братья, мы товарищи, ведь мы товар и цена друг другу»[176]. В данном случае толкование значения слова «товарищ» через «товар» пластически выражает то, что Федоров называет «материократией».

В романе можно выделить несколько аспектов проблематики безотцовщины: во-первых, тема сиротства как индивидуальной судьбы развивается в поиске отца Сашей Двановым; во-вторых, безотцовщина как коллективный социальный феномен отображена через образы «прочих»; в-третьих, вопрос о религиозных и политических сверхотцах связан с образом Алексея Алексеевича.

Биография Александра Дванова определена постоянным стремлением к сохранению связи с утонувшим в озере отцом. Отец как «первый утраченный друг» (323) играет в жизни рано осиротевшего Саши решающую роль. Обделенный вниманием приемных родителей ребенок чувствует себя привязанным к отцовской могиле, рядом с которой он хочет вырыть себе землянку, чтобы быть ближе к умершему. На кладбище Саша делает первый шаг к приобретению собственной идентичности: «В первый раз он подумал сейчас про себя и тронул свою грудь: вот тут я, — а всюду было чужое и непохожее на него» (42). В знак привязанности он оставляет отцу вместо себя палку, из которой со временем вырастает дерево.

Мысль об отце не покидает Сашу и в Чевенгуре, где он задается вопросом: «Что нам делать в будущем коммунизме с отцами и матерями?» (181). Саша чувствует свой долг перед отцом, который требует от него: «Делай что-нибудь в Чевенгуре: зачем же мы будем мертвыми лежать…» (248). Когда на закате Чевенгура стало ясно, что ничего сделать для избавления умершего не удалось, Сашу в первую очередь волнует мысль о возвращении к отцу: «А разве мой отец не мучается в озере на дне и не ждет меня?» (398). В озере Мутево Саша находит, наконец, то «тесное, неразлучное место», где «ожидают возвращения вечной дружбой той крови, которая однажды была разделена в теле отца для сына» (411). Овладевшее Сашей чувство «стыда жизни перед слабым, забытым телом, остатки которого томились в могиле» (411), говорит о тщетности предпринятых в Чевенгуре усилий к искуплению отца. Вместо «воскрешения» лишний раз совершается очередной циклический круг истории.

Из-за отсутствия родного отца в жизни Саши Дванова большую роль играют лица, выполняющие отцовские функции. Его приемные отцы, крестьянин Прохор Дванов и паровозный механик Захар Павлович, воплощают прямо противоположные ипостаси отцовского образа. Ленивый Прохор Абрамович, у которого постоянно рождаются дети, не в состоянии прокормить семью и посылает Сашу нищенствовать. Его сын Прошка, сводный брат Саши, идущий по его следам, становится в Чевенгуре Сашиным антиподом.

Иное дело — Захар Павлович, который позднее принимает сироту к себе в дом. Он живет, целиком и полностью одержимый своей беззаветной любовью к машинам. Это перенесение либидозной энергии на технику контрастирует с ярко выраженной половой активностью Прохора Абрамовича. Характерно, что Прошка в связи с новой беременностью матери оскорбительно предлагает отцу занять его место. Отчетливо звучащий здесь эдипов мотив противопоставляется техническому эросу Захара Павловича. Не случайно именно он выступает в роли защитника отцовского начала, напоминая Саше о его долге перед утонувшим отцом.

Критическая оценка чевенгурского коммунизма осуществляется прежде всего через призму Саши Дванова, разделяющего сиротство многих других персонажей. Судьба сироты охарактеризована не только бездомностью, беззащитностью и бедностью, но и оторванностью от культурной преемственности. Сиротство является ключевым платоновским понятием широкого смыслового диапазона. Как отмечает Н. Корниенко, оно не означает индивидуальную судьбу, а представляет собой «знак-символ разрушенной целостности национальной жизни и обезбожения мира»[177]. В. И. Мильдон вообще считает «комплекс сироты» основной ситуацией русского человека[178]. По мнению М. Геллера, платоновское сиротство отсылает к версиловскому видению Золотого века в «Подростке», где речь идет о «великом сиротстве» человечества, оставшегося без идеи Бога. Он считает, что Платонов в «Чевенгуре» буквально реализовал высказывание Достоевского о необходимости тепла и единения для «осиротевших людей»[179]. Ю. Левин рассматривает тему сиротства на фоне мировоззренческого экзистенциализма Платонова[180]. Нам кажется, что платоновское понятие, поставленное в более широкие рамки общих тенденций культуры модерна, примыкает к «трансцендентальной бесприютности» человека в богооставленном мире, о которой пишет Г. Лукач в своей «Теории романа».

Мотив сиротства имеет и другие импликации. К. Кларк обращает внимание на то, что многие из героев сталинского времени — как фиктивные, так и реальные — выросли без отцов и нашли свое место лишь в Большой семье советского общества[181]. В центре социалистического «романа воспитания» находится процесс развития персонажа, который под влиянием идеологических «отцов» превращается в образцового социалистического героя. Павел Власов из романа Горького «Мать» рано теряет «негативного» родного отца и воспитывается своими товарищами. Павка Корчагин из романа Н. Островского «Как закалялась сталь» растет без отца и обязан своим идеологическим ростом «учителям» из рядов партии. В сочинениях А. Макаренко описывается процесс перевоспитания беспризорников. Осиротевший герой, вырванный из семейных обстоятельств, становится объектом процесса, в конце которого должен стоять «новый человек»[182].

В «Чевенгуре» Платонов подвергает сомнению легитимность подставных авторитетов на месте родного отца. Сашу Дванова отличает от остальной безотцовщины последовательная связь с отцом, из которой он выводит решающие ориентиры для своей жизни. Чувствуя себя обязанным перед отцом в радикальности поиска истины, Дванов может сделать вывод о мнимости чевенгурского братства, в котором целиком отсутствует отцовское измерение. Проект будущего без памяти о прошлом осужден в его глазах на провал.

Судьба чевенгурских «прочих» демонстрирует социальный аспект сиротства. Нищие бродяги, которые не знали своих отцов, осуждены жить как «прочие и ошибочные» (289). Подросшие без отцовской заботы и воспитания, они представляют из себя «самодельных людей неизвестного назначения» (291) и становятся поэтому беспомощными объектами манипуляции теми инстанциями, которые занимают у них место подлинных отцов. Видную роль здесь играет «организация» Прошки Дванова. На вопрос, не надо ли окоротить неизвестно куда бредущих «прочих», он отвечает двусмысленно: «Как куда бредут? Ясно — в коммунизм, у нас им полный окорот» (286).

В описании судьбы «прочих» понимание Платоновым роли отца выступает особенно отчетливо. «Ребенок обращается с любопытным лицом к миру, он хочет променять природу на людей, и его первым другом-товарищем, после неотвязной теплоты матери, после стеснения жизни ее ласковыми руками, — является отец» (290). В то время как мать олицетворяет в жизни ребенка природное начало, отцу отводится задача культурного наставления и социализации. Такое толкование подходит близко к идее К. Г. Юнга: отец как «посредник канонической мудрости» вводит ребенка «в смысл жизни и разъясняет ее тайны в соответствии с учениями предков»[183]. Свое архетипическое воплощение отец находит, по Юнгу, в образе старого мудреца.

Особого интереса заслуживают в романе Платонова мысли о роли эрзац-отцов, которая связана с защитительной функцией отцовства. Эта проблематика освещена в образе пришедшего в Чевенгур нищего Алексея Алексеевича Полюбезьева[184]. В детстве на место отца первым у него вступает Божественный авторитет: «В детстве он долго не любил Бога, страшась Саваофа, но когда мать ему сказала: — А куда же я, сынок, после смерти денусь? — тогда Алеша полюбил и Бога, чтобы он защищал после смерти его мать, потому что он признал Бога заместителем отца» (207–208). В дальнейшем развитии ребенка образ страшного Саваофа, который не раз фигурирует в «Чевенгуре», уступает ипостаси милосердного Бога. Наконец, отцовский принцип переносится в идеологическую сферу. После чтения статьи о кооперации Алексей Алексеевич «почувствовал Ленина как своего умершего отца» (207). Очень характерно, что новый идеологический авторитет носит гибридные, полурелигиозные формы. После чтения ленинской статьи Алексей зажег лампаду у иконы Николая Мирликийского, и «перед ним открылась столбовая дорога святости, ведущая в божье государство житейского довольства и содружества» (207). О взаимозаменяемости религиозных и политических сверхотцов свидетельствует и сравнение портрета Карла Маркса со страшным Саваофом, мстительным Богом Ветхого Завета.

Катастрофа безотцовщины, изображенная в «Чевенгуре», присуща, согласно Платонову, не только большевистской революции. Прототипом описания революционной утопии служили Платонову и средневековый хилиазм, и русское сектантство. Ссылаясь на Иоахима Флорского, различные хилиастические направления определяли себя как союзы равноправных «братьев и сестер». В принципе, это относится и к социалистическому движению индустриальной эпохи. В марксистской «ассоциации свободных индивидуумов» речь идет лишь о братьях и сестрах, а не об отцах, матерях и детях[185].

Исторические примеры показывают, однако, что эгалитарный идеал горизонтально структурированного общества нигде не оставался в силе длительное время. Во всех случаях «братские» отношения очень быстро уступали место авторитарным иерархическим структурам. Узурпация социалистическими вождями «отцовского» места не могла не стать серьезной проблемой для марксистского движения, сделавшего ставку именно на функциональный авторитет[186]. И в России дискурс коллективизма и равенства, характерный для послереволюционных лет, постепенно выходит из обихода[187]. На фоне эгалитарных лозунгов первой пятилетки совершается восхождение образа Сталина-отца.

За Лениным аура отцовства не успела закрепиться — ему не хватило времени, чтобы окончательно взять на себя эту роль. Так, фильм Дзиги Вертова «Три песни о Ленине» (1934) является траурной песнью о преждевременно ушедшем отце. Одним из наиболее запоминающихся кадров этого фильма стала пустая скамейка в Горках, обозначающая то место, которое прежде занимал Ленин и которое теперь ждет его преемника[188]. К вопросу о преемственности Платонов обращается в повести «Впрок» (1931) — герой в разговоре с Лениным произносит следующие слова: «Ты, Владимир Ильич, главное, не забудь оставить нам кого-нибудь вроде себя — на всякий случай»[189]. Позже Упоев понимает, «что Ленин действительно позаботился и его сиротой не оставил»[190]. Показательно в этой связи, что понятие сиротства здесь обозначает отсутствие «отцовской» власти. По разным вариантам текста можно судить, насколько щекотливыми были в то время подобные размышления.

С середины 1930-х годов трактовка темы отцовства в творчестве Платонова принимает новый оборот, поскольку акцент перемещается на вопрос о легитимности сталинского мифа. Чагатаев, герой повести «Джан», — сирота, которого, подобно тысячам других «ненужных и забытых», передали советской власти на попечение. Он уезжает из Москвы, чтобы вывести свой народ из нищеты, помочь ему освободиться «от векового отчаяния, от безотцовщины и всеобщего злобного беспамятства»[191]. Вопрос о политическом сверхотце включен в общую ткань повести. По пути на родину герой видит на стенах маленькой степной станции портрет вождя: «Сталин походил на старика, на доброго отца всех безродных людей на земле; однако художник, не думая, старался сделать лицо похожим и на себя, чтобы видно было, что он теперь живет не один на свете и у него есть отцовство и родство»[192]. Пытаясь опубликовать текст, Платонов создает второй вариант концовки, в которой Сталин выступает то в роли отца, собирающего вокруг себя народы, то в роли непосредственного вдохновителя Чагатаева[193].

Нелегкую задачу трактовки отцовской роли Сталина Платонов поставил перед собой в драме «Голос отца» (1937–1939), оставшейся неопубликованной при жизни автора. В центре внимания находится уже знакомый по «Чевенгуру» мотив беседы сына с умершим отцом на кладбище. В отличие от романа, здесь речь идет не о моральном долге избавления отцов сыновьями, а о заботе отца об исцелении и счастье его сына Якова. Если в первом случае активность должна исходить от потомков, то во втором она идет от отца. Отец хочет сберечь сына «от горя, от ненужного отчаяния и от ранней гибели»[194], помочь ему стать мудрым и счастливым, но боится, что молодое поколение может предать идеалы отцов: «Но кто поможет тебе быть таким человеком, и будет ли это так? — Ведь я, твой отец, мертв и бессилен…»[195]. На это сын может ответить лишь в духе официальных клише — Сталин учит всех людей быть верными детьми своих отцов.

Эрик Найман видит в драме «Голос отца», как и в других текстах Платонова второй половины тридцатых годов, отказ от вдохновленных Федоровым утопических идеалов ранних лет и капитуляцию автора перед новой сталинской утопией[196]. Эта интерпретация вызвала целый ряд возражений[197], к которым хочется прибавить еще один аргумент. Несмотря на то? что Платонов в середине тридцатых прощается со многими утопическими представлениями, отношения сына и отца у него сохраняют свое существенное значение как константы авторской мысли. Но в «Голосе отца» происходит характерная инверсия ролей, которая говорит о совершившейся коренной смене координат. В постутопический период речь идет уже не о «воскрешении» отца сыном, а о потребности сына в отцовской поддержке в тяжелой для него ситуации.

В соответствии с изменениями советского общества мы наблюдаем в творчестве Платонова перемещение акцента с проблематики утопической ассоциации сынов («Чевенгур») к вопросу о мифе «отца народов». Надо иметь в виду, что на узурпацию отцовского образа в 1930-е годы автор мог реагировать лишь в узких рамках тех возможностей, которыми обладал советский писатель той эпохи. Федоровская «Философия общего дела» и в такой ситуации предоставляла автору инструментарий, при помощи которого Платонов мог решать свои художественные и идейные задачи. Но теперь «культ предков» меняет в платоновской адаптации свою функцию, превращаясь в орудие защиты памяти и исторической преемственности в эпоху перелома и разрушения связи времен.

Небезынтересно рассмотреть платоновскую позицию в вопросе «отцов и детей» на фоне современной дискуссии о русском Эдипе. Без сомнения, автор — как и его предшественник Федоров — находится в русле мощной русской традиции «социального Эдипа»[198], согласно которой фигура отца связана прежде всего с патриархальным обществом, с государственной властью и религией. В отличие от западного варианта, сексуальная сторона эдиповской констелляции уходит на задний план[199]. Не раз было замечено, что патриархальная структура порождает протест «сыновей» в виде стихийных бунтов против отцовской власти. Поскольку бунтовщики склонны заменять отца по крови на «духовного отца», русский Эдип способен на «отцеубийство ради грядущего тотального отце-воскресения»[200]. Молодой Платонов участвует в этом «отцеубийстве» ради «социалистического отмщения» за отцов в будущем царстве сознания. Но по мере того как становится ясно, что после революции безотцовщина организуется в ложное братство, у Платонова совершается раздвоение отцовского образа — на «социального» отца-заместителя, к которому автор относится с недоверием, и на индивидуального «мудрого» отца, служащего сыну первым помощником в жизни. Со временем это расхождение между отцом-вождем и отцом-помощником углубляется.

Если можно считать «сиротство и страдание»[201] характерными чертами русского Эдипа, то Платонов и здесь вполне вписывается в эту традицию. Его отличают ярко выраженное чувство вины и раскаяния перед отцом, склонность к аскетизму и рефлексии[202]. Благодаря этим чертам, которые особенно четко выступают в период «смирения» перед непреодолимой государственной властью, Платонов как никакой другой писатель своей эпохи способен к сострадательному взгляду на историческую судьбу своих «осиротевших собратьев».