19. Революция и русская апокалиптическая традиция

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

19. Революция и русская апокалиптическая традиция

В то время как на Западе марксизм обычно рассматривается на фоне просветительского и социально-утопического мышления, русские критики начала XX века были склонны видеть в нем скорее хилиастическое направление. Это объясняется тем, что из-за исторической запоздалости России адаптация марксизма происходила в условиях, коренным образом отличающихся от ситуации в современной ей Европе. В русской культуре того времени заметно отчуждение значительной части как народа, так и интеллигенции от власти и церкви. Варьируя название книги А. С. Пругавина[573], можно говорить об одновременном существовании «раскола вверху» и «раскола внизу». Об интересе и симпатии интеллигенции к сектантским идеям свидетельствуют, к примеру, беседы Н. Бердяева с представителями разных сект в московском трактире «Яма»: «Тут были и бессмертники, и баптисты, и толстовцы, и евангелисты разных оттенков, и хлысты, по обыкновению себя скрывавшие, и одиночки — народные теософы. <…> Меня поражали напряженность духовного искания, захваченность одной какой-нибудь идеей, искание правды жизни, а иногда и глубокомысленный гнозис»[574]. У многих мыслителей и поэтов начала XX века были «свои люди» среди сектантов[575].

Не удивляет, что религиозные искания проникали также в среду социалистической и радикальной молодежи[576]. О соответствии «духовной жизни многих русских сект с духовной жизнью коммунистов» упоминает Карл Каутский в предисловии к русскому изданию книги «Предшественники новейшего социализма» (1907). Разворачивая эту тему, он пишет, что «нигде оппозиционные секты, порожденные христианством, до самой реформации включительно, не могут встретить столько понимания и интереса, как в России, в которой и доныне еще существуют религиозные секты, носящие такой же характер. То, что для нас в Западной Европе представляет собою только исторический интерес, — то в России является средством для уразумения известной доли настоящего»[577]. По мнению Каутского, социалистическое движение завершит то, «что сделать тщетно пытался своими детскими, неумелыми руками религиозный коммунизм»[578].

Лишь немногие из западных авторов рассматривают русский марксизм под углом зрения хилиазма. Так, например, Фриц Герлих противопоставляет материалистическую линию Каутского хилиастической линии Ленина и называет русский пролетариат «отсталым спасителем»[579]. Связывая русскую революцию с «народным хилиазмом», Ганс Мюлештейн считает, что под видимостью марксистской фразеологии скрываются более глубокие элементы русской революции. Ему кажется, что «недаром коммунизм победил в экономически самом отсталом и самом религиозном народе Европы»[580]. Из западных марксистских философов стоит отметить Эрнста Блоха, писавшего об адвентизме сект и о духе «незавершенного Открытия» Иоахима Флорского, который живет в поэзии Александра Блока[581].

В своей основательной штудии о России и мессианизме Востока Мануэль Саркисянц на богатом материале исследует влияние народных верований, сектантства и старообрядчества на русскую интеллигенцию и революционное движение[582]. Он определяет хилиазм как «исходную атмосферу» большевизма и указывает на то, что в России революция считается не ступенью исторического развития, а абсолютным концом истории. Большевизм родился в стране, где дошло до «зажигательного соприкосновения» народного ожидания тысячелетнего царства с современным рационализмом. Согласно автору, революция означает апогей хилиастических напряжений, но одновременно приводит и к угасанию подобных стремлений. Саркисянц подхватывает тезис Бердяева о том, что революционный взрыв в конечном итоге означает начало обуржуазивания России[583].

Подчеркивание аналогии между большевизмом и еретическим мышлением в России среди прочего связано с тем, что за десятилетие до Октябрьской революции сектантство все еще играло значительную роль[584]. Кроме этого, подобным сравнениям, скорее всего, способствовал и психологический склад большевиков. Так, например, экзальтация и нетерпимость большевистских депутатов в Думе напоминает Сергею Булгакову о средневековых еретиках, мечтающих расчистить мечом дорогу тысячелетнему царству Христову[585]. По мнению авторов «Вех», «эсхатологическая мечта о Граде Божием», «признаки идейной одержимости» и стремление к аскетизму, «упрощению, обеднению, сужению жизни»[586] вообще свойственны радикальной интеллигенции. Западный наблюдатель ранней советской культуры Рене Фюлеп-Миллер под оболочкой своеобразного рационализма большевиков открывает душевный склад русских сектантов и сравнивает их с анабаптистами, гуситами и другими сектантскими направлениями. Подобно Каутскому, он видит в этом явлении запоздалое повторение того, что когда-то происходило в Европе[587].

С. Булгаков считает, что при возможной аналогии с ранним христианством эсхатология большевизма носит религиозные, но сознательно враждебные христианству черты. На апокалиптику большевиков он смотрит как на огрубленный вариант еврейского мессианизма, ищущего своей реализации в истории[588]. Н. Бердяев также видит в теории крушения капитализма возрождение хилиазма на новой почве — «учение о социалистическом конце истории и о страшном социалистическом суде»[589]. Он различает две стороны марксизма — научную и мессианскую. Русский марксизм, согласно Бердяеву, воспринял «прежде всего не детерминистическую, эволюционную, научную сторону марксизма, а его мессианскую, мифотворческую религиозную сторону»[590]. Причину этому философ усматривает в эсхатологической устремленности русской души: «Апокалипсис всегда играл большую роль и в нашем народном слое, и в высшем культурном слое, у русских писателей и мыслителей»[591]. По мнению Семена Франка, в основе «ереси утопизма» лежит искаженная ветхозаветная идея спасения мира через принудительный закон, причем враги Божьего закона подлежат беспощадному истреблению. Он отмечает, что «аскетическое бегство от мира, стремление избавиться от власти злого бога-творца через духовное причастие иному „далекому“ Богу любви и правды»[592] восходит к гностическим идеям.

Недовольство детерминистическим учением Маркса присуще и А. Луначарскому, который считал нужным дополнить марксизм субъективными, эмоциональными, мифологическими компонентами. Для него Апокалипсис Иоанна — «высшее поэтическое выражение чаяний наиболее революционной части верующих в Христа»[593]. В своем изложении истории христианского социализма Луначарский обстоятельно рассматривает хилиастические направления от Иоахима Флорского до Томаса Мюнцера.

Можно считать закономерностью, что любая религиозная ортодоксальность склоняется к антиапокалиптической точке зрения, в то время как апокалипсис находится в центре гетеродоксальности[594]. Это относится как к средневековым хилиастам, так и к русскому расколу и сектантству. У хлыстов и скопцов можно говорить о «конкретной апокалиптике»[595], поскольку сошествие Духа понимается ими как экстатическое, телесное событие. «Ангелы» в белых одеждах являются для них постапокалиптическими существами. У бегунов или странников, наоборот, эсхатологический импульс превращается в постоянное бегство от царства Антихриста. Со времен раскола все переломные фазы истории сопровождаются апокалиптическими видениями и интерпретациями.

Очень влиятельной оказалась «Краткая повесть об Антихристе» Владимира Соловьева (1899–1900). На нее ссылались многочисленные авторы Серебряного века, в том числе А. Белый в трактате «Апокалипсис в русской поэзии» (1905)[596]. Для многих 1905 год представлял водораздел между политической и аполитической апокалиптикой[597] — рождается настоящий миф о революции[598].

Для разочарованного самодержавием Д. Мережковского сущность государства — от Антихриста, и он выражает надежду, что гибель политической России приведет к ее воскрешению в виде теократии[599]. В публикации 1908 года на немецком языке Мережковский пишет, что русская революция представляет «последнее действие в великой мировой драме освобождения человечества»[600]. Существенную роль в этом процессе он приписывает сектам, обладающим беспримерными со времен раннего христианства силой убеждения и глубиной. Раскольники и сектанты, согласно Мережковскому, живут по принципу: «Мы люди, у которых нет царства сегодняшнего, а ищем царства грядущего»[601]. «Избранные» и «мученики» из народа представляют движущую силу религиозной революции — по мнению Мережковского, она должна, в конце концов, соединиться с революцией политической. Революция 1917 года представляется Мережковскому также эсхатологическим событием, но на этот раз — под крайне отрицательным знаком. После отъезда из Советской России он надеется на победу над большевистским хамом — победу Третьей России свободного народа, «крестьянина-христианина»[602], победу Бога над Сатаной. Если буржуазная Европа не поймет религиозной сути этой борьбы, она обречена на гибель.

Апокалиптический характер революции подчеркивается и В. Розановым: «Все потрясено, все потрясены. Все гибнут; все гибнет»[603]. В потрясении фундаментов культуры и создании пустого пространства Розанов обвиняет господствующую церковь.

Очень легко найти и противоположные оценки Октябрьской революции. Так, например, для молодого Андрея Платонова главный завет Христа — в том, что «царство Божие усилием берется», и он выражает уверенность, что не покорность приблизит царство Христово, а «пламенный гнев, восстание, горящая тоска о невозможности любви»[604]. Как Христос выгнал торгашей из храма, так пролетариат выметет буржуазию из храма жизни.

Над русской культурой тяготеет, по словам Розанова, «странный дух оскопления, отрицания всякой плоти»[605]. Это относится не только к православной церкви, но и к сектантству, к таким мыслителям, как, например, Л. Толстой, Н. Федоров, В. Соловьев, Н. Бердяев и, как ни странно, — к господствующей сексуальной этике 1920-х годов. У хлыстов и скопцов, как и в исторических еретических учениях Запада, природная семья заменяется «духовной» — ее члены живут вместе не как муж и жена, а как «братья и сестры». Превращение людей в бесполые существа, в «детей» и «ангелов», происходит под знаком апокалипсиса, запрещающего размножение людей ввиду близкого конца. За отрицанием сексуальности стоит антипрокреативная точка зрения, нацеленная на пресечение генетической непрерывности человеческого рода. Коллективный экстаз или оскопление служат духовной трансформации тела, которое таким образом вписывается в трансцендентность[606]. Поэтому отрицание полового влечения приравнивается к отмене первородного греха и победе над смертью.

Сектантские представления оказали большое влияние на некоторых выдающихся деятелей русской культуры. Вл. Соловьев, преследуемый идеей самооскопления, отмечает в своем трактате «Смысл любви» (1892–1894), что настоящий человек не может быть мужчиной или женщиной, а лишь высшим их единством. Линия размножения человеческого рода в дальнейшем развитии уступит более высоким формам братских отношений, которые он называет сизигией[607]. Не удивительно, что названный труд принес Соловьеву репутацию русского Оригена[608]. Подхватывая и радикализируя эту мысль, Н. Бердяев видит в андрогинизме окончательную победу над половым делением человечества на его пути к «богоподобию»[609]. Ссылаясь на Новый Завет, он пишет, что «пол — не только источник жизни, но и источник смерти»[610], и предлагает перенаправить либидинозную энергию на творческий акт.

Утопический вариант отрицания пола и запрета на размножение мы находим у Н. Федорова, считавшего, что дети питаются кровью родителей. Прервать отрицательный круговорот рождения и смерти возможно лишь целомудрием, очищением рождения от всякой похоти. Половое размножение должно уступить место проекту воскрешения отцов: «Сыны и дочери человеческие, от отцов жизнь получившие, в брак телесный не вступают и умереть уже не могут, ибо рождение детей заменяется здесь воскрешением родителей, что и равняет сынов ангелам»[611].

В Серебряном веке осуществилось своеобразное сближение еретических представлений с декадентской эротической утопией части русской интеллигенции, считавшей, что можно победить смерть, «сопротивляясь прокреативному императиву природы и отвергая традиционные тендерные представления»[612]. После революции 1917 года сложилась совсем иная ситуация, но, очевидно, «странный дух оскопления», который был жив как в сектантской, так и в высокой культуре начала века, возродился под измененным идеологическим знаком. В этой связи Эрик Найман говорит о «дискурсе кастрации»[613] 1920-х годов. Сюда он относит, к примеру, пролеткультовскую риторику коллективного мужского тела, нацеленного не на репродукцию, а на универсальное производство с помощью собранных мужских сил. Бросается в глаза вытеснение женского тела из советской иконографии, происходящее до начала 1930-х годов.

Несмотря на сенсационный либертинизм Александры Коллонтай, в 1920-е годы преобладали взгляды, приветствующие строгую сексуальную экономию. Поскольку половая деятельность считалась тратой жизненной энергии, приветствовалось перемещение либидо на общественно полезную деятельность: «Необходимо, чтобы коллектив радостнее, сильнее привлекал к себе, чем любовный партнер»[614].

Послереволюционное десятилетие поставило духовную семью «братьев и сестер» выше природной семьи. Конец этой «сектантской» фазы революции пришелся на начало 1930-х годов, когда произошла переоценка сексуальности, семьи и зачатия потомства и когда эгалитарный миф братства уступил место сталинскому мифу Большой семьи. О переходе от эпохи вытеснения женского тела в первые послереволюционные годы к его реабилитации в 1930-е годы наглядно свидетельствует эволюция творчества Андрея Платонова[615]. Показательны в этом отношении и судебные процессы против скопцов в двадцатых — тридцатых годах, поскольку можно предполагать, что юридическое преследование кастрации означало отказ от «бесполого» тела революционных лет и переориентацию на прокреативное общество[616].

В то время как православная церковь провозглашает загробную жизнь, в центре еретических учений находится идея бессмертия. Среди европейских хилиастов было распространено убеждение, что после апокалиптического переворота наступит новый мир без страдания, болезней и смерти[617]. Русские сектанты разного толка считали, что определенные практикуемые ими телесные практики помогают превращению человека в бессмертного богочеловека. Вл. Соловьев и Н. Бердяев ожидали, что в результате преодоления полового статуса человека и прерывания родового начала настанет время бессмертного человечества.

Особое значение придает идее победы над смертью Н. Федоров. В его «Философии общего дела» религиозная мотивация переплетается с технической и утопической[618]. Проект воскрешения отцов перекидывает мост от религиозных представлений к научной фантастике XX века, и это объясняет большое влияние федоровских идей на духовную жизнь России. Возникают направления иммортализма и биокосмизма, которые пользуются огромным успехом и в советское время[619]. Многим хотелось верить в то, что освобождение технического прогресса от оков капитализма непременно приведет к невероятным «чудесам» в области техники и науки. Марксизм-ленинизм, пытаясь противостоять идее трансцендентности, оставил, однако, немало «лазеек» для физического бессмертия[620]. Удивительно, какие фантазии о «вечной жизни» в стране научного материализма были проецированы идеологией на бальзамированный труп Ленина[621].

Подхватывая идеи Федорова и других космистов, Валерьян Муравьев развивает представление об «овладении временем», дающем возможность людям, усовершенствованным биологически и физиологически, победить смерть. Он предполагает, что бессмертие возможно «не в виде только представления о бессмертности души, как это имеет место в мистике, а в виде математически и научно обоснованного возобновления»[622] личности. Примечательно, что в деле целостного преобразования человека немалая роль предназначалась половому вопросу — причем не аскезе, а преодолению деления человека на мужчину и женщину. Таким образом, «то, что сейчас является любовью мужчины и женщины, в исправленном виде, без уродств присущих ей преувеличений, будет возникать во взаимных отношениях новых людей. Такая любовь превратится в высшую дружбу, до сих пор тщетно искомую мудрецами»[623]. В отличие от андрогинизма платоновского типа, Муравьев считает возможной многополость будущего нового человека[624]. Идеи Муравьева и других космистов свидетельствуют о странном сплетении еретико-апокалиптических и квазинаучных учений в ранний советский период.

В романе «Чевенгур» как бы свертываются в сложный клубок все нити апокалиптическо-революционного мышления, включающего в себя такие классические мотивы, как тысячелетнее государство, страшный суд, конец времени и т. д. В трактовке этой тематики можно различать разные слои. Прототипическим образом событий является история европейских хилиастических направлений в Западной Европе XII–XVI веков (Мюнстер анабаптистов, гуситский Табор) — они словно предвосхищают судьбу русских апокалиптиков. На этот исторический фон накладывается слой русского сектантства, народного правдоискательства и федоровских идей. Третий слой предстает в виде большевистской революции и соответствующих ей представлений.

К роману Платонова применимо наблюдение немецкого автора, отмечавшего, что в русской революции народный хилиазм «полностью стал жертвой политического учения» и «беспомощно и бесследно погиб в катаклизме политики»[625]. Для большинства людей из народа русская революция была не просто политическим и социальным событием, но «восстанием против времени и его ограничений: отсталость, угнетение, страдание и смерть»[626]. Понимание революции как апокалипсиса казалось нарушением вечного круга циклического времени и наступлением нового космоса[627]. Такие взгляды, очевидно, характерны для обществ со слаборазвитым линеарным эволюционизмом, в которых исторический прогресс принимает катастрофические формы. В то время как на Западе, по словам Энгельса, марксизм проходил путь от утопии к науке, русский марксизм — по исторически понятным причинам — шел обратным путем, от науки к апокалиптике. Думается, что роман «Чевенгур» в частности и творчество Платонова в целом полнее раскрывают специфику русской революции, чем многие якобы марксистские анализы, в которых марксизм подвергается насильственному выпрямлению для адаптирования его к русским условиям.