17. Апокалипсис как движение вдаль: «Чевенгур» и «Опоньское царство»

17. Апокалипсис как движение вдаль: «Чевенгур» и «Опоньское царство»

Идеи сектантов и староверов, оказавшие немаловажное влияние на русскую революционную мысль и литературу XX века[502], представляли для Платонова не просто предмет отвлеченного интеллектуального интереса. Богатым материалом для творчества писателю могли служить многочисленные сектантские группировки воронежской губернии[503]. На близость позиции Платонова к явлению странничества в русской культуре обращают внимание Д. Бетеа и М. Геллер[504]. Особенный интерес представляют наблюдения Т. Лангерака о подтексте народных легенд в повести «Иван Жох» (1927)[505].

В отличие от хлыстовских представлений о превращении людей в ангелов, на присутствие которых в произведениях Платонова указывает Е. Толстая[506], в легендах о земле обетованной, как и в практике странников-бегунов, преобладал пространственный вектор. В то время как мистические секты с помощью телесных практик находили Царство Божие внутри себя, у бегунов, как и в вышеназванных легендах (например, о «поисках» Нового Иерусалима), апокалиптическая энергия преобразовывается в пространственное движение. В соединении «элемента географического» и «элемента религиозного» еще Чаадаев видел характерную черту русской истории[507]. В романе «Чевенгур» и многих других произведениях Платонова путь к социализму принимает «кочевническую» форму движения вдаль.

Герой одноименного рассказа Иван Жох, созданный автором по образцу Емельяна Пугачева и соответствующих легенд о царе-избавителе, возглавляет мужицкий бунт против императорской власти Екатерины II. Среди его союзников находятся раскольники «бродяжьего толку, которые считали, что бог на дороге живет, и что праведную землю можно нечаянно встретить»[508]. Они уверены, что правду можно найти не в Москве, а «где-то в опоньской стране на Беловодье»[509]. Иван ночует у бегунов, и они уничтожают его бумаги, не признавая «антихристовых печатей»[510]. Потерпев поражение от царских войск, мятежники спасаются в Сибирь, «в соседство простого зверя и кроткой травы — подалее от злого иноверца человека»[511].

Примечательно, что в финале рассказа действие происходит уже не в эпоху Екатерины, а в 1919 году, во время Гражданской войны. Группа оторвавшихся от своего отряда «зелено-красных» партизан нечаянно наталкивается в Сибири на Вечный-град-на-Дальней-реке, богатую столицу раскольников. Накормив партизан, жители города отправляют их в дальнейшее путешествие с проводником. Из его рассказов партизаны узнают об истории города, который проводник решил покинуть, чтобы пойти в бой на стороне красных «за веру, за Вечный град, за тишину истории»[512].

Можно согласиться с Геллером, что в рассказе «Иван Жох» содержится первое зерно романа «Чевенгур»[513]. Во-первых, в рассказе затрагивается существенная для «Чевенгура» тематика поисков «вечного града» и «тишины истории». Во-вторых, в нем вводится историческое измерение в форме двуплановой структуры, которая в «Чевенгуре» стягивается в одну временную плоскость. Рассказ как бы иллюстрирует платоновскую концепцию чередования «утопических волн» в истории. Через образ проводника Кузьмы Сорокина, потомка Ивана Жоха, устанавливается внутренняя связь между революционными событиями XVIII и XX веков — между «волнами» пугачевского бунта и революцией большевиков. В-третьих, в рассказе бросается в глаза обманчивость утопических мотивов. Царь-избавитель, надежда народа, является сомнительной личностью, мечтающей только о «жирной жизни». «Каменный вечный невозможный город» раскольников, светящийся в «немощном свете бесшумного солнца»[514], словно предвосхищает миражи города Чевенгура или башни будущего в «Котловане». Рассказчик знаменательно отмечает, что проводник Сорокин «прожил в том месте, откуда нас выгнали, больше, чем мы — и этим нас превосходил»[515]. Как будто Вечный Град — это рай, из которого партизан изгнали на «безвозвратное путешествие». Без сомнения, «Иван Жох» — рассказ скорее о неопределенных и даже бредовых чаяниях народа, о мужицкой утопии, чем о конкретных исторических событиях[516]. Все эти черты сближают произведение с романом «Чевенгур», также отличающимся амбивалентностью оценок и расплывчатостью в плане идеологических классификаций.

Старообрядческий толк бегунов, или странников, о знакомстве с которым свидетельствует рассказ «Иван Жох», возник во второй половине XVIII века. В отличие от большинства старообрядцев, бегуны не удовлетворялись смиренным внутренним сопротивлением власти Антихриста. Исповедуя идею «побега как средства противостояния социальному злу»[517], они проявляли своеобразный радикализм в осуществлении своих представлений о Царстве Божием на земле. В представлениях бегунов смешались религиозные и социально-политические мотивы. Антихрист виделся им в тройной форме: в чувственной (в виде царя), духовной (в виде духа общества) и в расчлененной (в виде различных лиц и общественных институтов)[518]. Словно одержимые манией преследования, странники убегали ради спасения души не только от никонианской церкви, но и от всего официального мира — от законов государства, от денежной и паспортной системы, от службы в армии и семейных связей. Поэтому образ жизни секты носил конспиративный бродячий характер.

Учение бегунов сводится к манихейскому делению мира на Божье и сатанинское: «Мир Божий беден, мир сатанин богат, горд и роскошен»[519]. Радикальное крыло бегунов отрицало частную собственность и благополучие. Из этого отрицания следовала необходимость обобществления всего имущества. Однако, как отмечается в литературе, несмотря на требование строгого аскетизма и целомудренной жизни — брак у них считался блудом, — многие странники, включая «наставников», имели любовниц.

Кроме странничества, большую роль в рассказе играют популярные в народе легенды о далеких блаженных землях. Здесь помимо легенд о граде Китеже и о городе Игната надо упомянуть проходящую в рассказе намеком легенду о Беловодье[520]. В старообрядческой среде она долго циркулировала в форме рассказов путешественников, описывающих маршрут в Опоньское (т. е. японское) царство[521]. Несмотря на неопределенность и фиктивность этих описаний, можно понять, что Беловодье расположено на семидесяти больших островах где-то за Китаем, что оно заселено не только «опонцами», но и выходцами из России и других стран, бежавшими от власти Антихриста. Беловодье описывается как недоступная Антихристу земля без светской власти, как крестьянский рай плодородия и богатства.

Характерно, что легенда о Беловодье не только была утешительным вымыслом, но и влекла за собой длительную историю фактических поисков. Попытки такого рода начались с двадцатых годов XIX века и достигли своего апогея в 1850–1880-е годы. Затем стали появляться и рассказы о том, как искали Беловодье, но не нашли. Уже во второй половине XIX века легенда начала проникать и в художественную литературу. У Мельникова-Печерского, например, вариант легенды связан с паломником Стуколовым, побывавшим «за Сибирью, в сокровенном Опоньском государстве»[522]. В его рассказе дано подробное описание мучительных поисков и, наконец, восторженное описание земли, где обитают японцы и русские люди старой веры: «Такое во всем приволье, что нигде по другим местам такого не видно. Всякие земные плоды там в обилье родятся: и виноград и пшено сорочинское; одно только плохо: матушки ржицы нет и в заводе»[523]. Похожую характеристику находим в повести Александра Новоселова 1917 года: «Не должно быть там власти, от людей поставленной. Тем и свято оно, Беловодье. Ни пашпорта тебе там, ни печати антихристовой — ничего <…>. Правой вере простор <…>. Живи, как хочешь»[524]. С этой же народной легендой связана, скорее всего, и повесть Всеволода Иванова «Бегствующий остров» (1926), в которой достижение старообрядческого Белого Острова переводится в послереволюционный период[525].

Хотя в «Чевенгуре» — в отличие от рассказа «Иван Жох» — нет прямых указаний на легенду о Беловодье, этот идейный фон является одним из предтекстов романа[526]. Беловодская легенда позволяет расшифровать загадочное прозвище вождя чевенгурских большевиков Чепурного. Когда Саша Дванов осведомляется о его фамилии, герой отвечает: «Моя-то — Чепурный. Но ты пиши — Японец; весь район ориентируется на Японца» (184)[527]. Внимание к сектантской подоплеке романа позволяет связать Японца с Опоньским царством беловодской легенды[528]. По рассказу Мельникова-Печерского, в 1839 году в нижегородской губернии появился бродяга, выдававший себя за подданного японского государства и утверждавший, что в Японии существует земля старообрядческого устройства. Известен и случай проходимца Аркадия Беловодского, который объявил себя епископом «беловодского поставления». Ему удавалось в течение почти тридцати лет спекулировать на вере простого народа в легенду о Беловодье[529].

В романе «Чевенгур» странники, рассеивающие «на своем ходу тяжесть горюющей души народа», отвечают на вопрос, куда они идут: «Мы куда попало идем, где нас окоротят» (82). Самый последовательный из них, пожалуй, пешеход Луй, который требует объявить коммунизм странствием и «непрерывным движением людей в даль земли» и предлагает «снять Чевенгур с вечной оседлости» (215). Ревком не одобряет этого предложения, но предоставляет ему возможность уйти из Чевенгура, причем этот шаг интерпретируется иронически с помощью партийного лозунга «движение — дело масс». Полной оседлости в Чевенгуре все-таки нет, поскольку дома и сады постоянно передвигаются — все постройки стоят «не на месте, а на ходу».

В романе перед читателем предстает целый ряд странников всех мастей: от бродячей безотцовщины, т. н. «прочих», до международного рыцаря революции Копенкина, странствующего по свету в поисках своей любимой Розы, или искателя истины Саши Дванова, идущего по следам отца. Нищий Фирс скитается по белу свету и находит покой лишь в воде и сырой земле. Его фигура окружена символикой воды, прямо напоминающей бегунские стихи: «И журчанием рек текущих / утешаюсь я всегда, / мирских прелестей влекущих / чтобы не помнить никогда»[530]. По верованию странников, реки считались источниками правого учения[531]. Недаром председателю чевенгурских большевиков Чепурному кажется, что в реке он знает правду «до точности» (219).

Кроме легенды о Беловодье, в нашем контексте представляет интерес еще так называемая каспийская легенда, популярная в сектантской среде. Она связана с апокалиптическими мотивами наступающего Царства Божия и Нового Иерусалима. «Вышний Ерусалим», или «Град небесный», противопоставлялся «великому граду падшему» и «темному Вавилону» сатанинского государства[532]. В ожидании предстоящего в ближайшее время первого воскресения (см. Откровение 20:5) многие бегуны стремились к Каспийскому морю, чтобы быть поближе к тысячелетнему царству. На берегу моря они жили самой скудной жизнью «в камышах». Об этом свидетельствует пословица: «Коли хочешь в камыши, так паспорта не пиши, а захочешь в Разгуляй, и билет не выправляй»[533].

К каспийской легенде отсылает и ранний «Рассказ о многих интересных вещах», предвосхищающий целый ряд утопических мотивов как «Чевенгура», так и других произведений Платонова. Главному герою, бродяге Ивану Копчикову, приходит в голову мысль родить другую нацию и основать город Новую Суржу, где жизнь будет устроена по-новому. По пути странники встречают девушку сказочного происхождения: «Видал царицу, — сказал вожак Ивану, — с самого Каспия ведем и бережем, как невесту»[534]. Волшебный дар Каспийской невесты — говорить слова, которые «сделало в ее голове солнце», — наполняет Ивана Копчикова и сопровождающих его большевиков необыкновенным воодушевлением: «Через нее мы слушаем мир, — говорил сам с собой Иван, — через нее можно со всем побрататься, быть заодно с солнцем и звездами — и не надо будет ни работы, ни злобы, ни борьбы. Будет везде, что видимо и невидимо, братство. Будет братство звезд, зверей, трав и человека…»[535]. Присвоив новому поселению название Невеста, Иван с Каспийской невестой отправляются в далекое странствие, собирая по пути сведения о бессмертии, о создании нового целомудренного человека и о других интересующих их проблемах.

В аллегорической фигуре Невесты уже отмечали олицетворение женской красоты[536] и «народно-сказочную вариацию вечно-женственной Души мира»[537]. Нам кажется, что вполне вероятна и связь этого окруженного утопическим ореолом персонажа с каспийской легендой. Переименованная в Невесту Новая Суржа заставляет вспомнить Новый Иерусалим, «приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откровение 21:4). На еврейском и греческом языках слово «город» женского рода и поэтому подлежит соответствующей мифологической персонификации[538]. Каспийская невеста с ее солнечной энергией напоминает не только Новый Иерусалим, но и небесное знамение Жены, облеченной в солнце (Откровение 12:1) и родившей младенца, которому надлежит пасти все народы, т. е. Христа.

Каспийская невеста как олицетворение грядущего Царства Божия и Нового Иерусалима продолжает существовать в романе «Чевенгур» в образе Клавдюши, единственной женщины среди чевенгурских большевиков. Она воплощает в себе будущую эпоху, однако в скомпрометированном виде, ибо она — любовница Прошки Дванова[539]. Картина заседания ревкома на амвоне церкви под образом Саваофа представляет собой травестированный Деисус, где Чепурный выступает в роли Иисуса, воздающего за грехи, чернобородый Прокофий — в роли Иоанна Крестителя, а «коммунистка будущего» Клавдюша — Девы Марии (208). Копенкин чтит Клавдюшу как «царство великого будущего» (217), а Чепурный видит в ней «товарищеское утешение всех одиноких коммунистов в Чевенгуре» (245), причем оба осуждают ее «буржуазные» отношения с Прокофием. В то время как в раннем «Рассказе о многих интересных вещах» образ Каспийской невесты еще сохраняет вполне положительную оценку, в «Чевенгуре» женское олицетворение грядущего Царства Божия принимает явно пародийные черты.