Угаритский героический и мифологический эпос

Мифология была основой всей культуры, поэтому мифологические представления пронизывают целиком и дошедшие до нас литературные тексты из Угарита. Их специфика заключается в том, что они еще не являются собственно произведениями профессиональной литературы: это или непосредственная фиксация фольклорной традиции (мифологический и героический эпос), или сценарии храмовых ритуальных действ, гимны богам. Хранителями традиции и редакторами текстов выступали жрецы. Именно здесь возникает прообраз библейской записи устной традиции с последующей ее фиксацией и сакрализацией (отношением к тексту как Священному Писанию). Колофоны некоторых записей указывают на время правления царя НикмАдду (Никмада) – XIV в. до н. э., а также содержат имя писца – ИлиМильку (Элимилка) и одного из исполнителей текстов – верховного жреца и начальника пастухов АттинПарлану (Атанпарлана). И. Ш. Шифман пишет: «Можно предполагать, что в XIV в. до н. э. в Угарите произошло событие, до известной степени напоминающее то, которое происходило несколько столетий спустя в Афинах при Писистрате, а также в иудейско-израильском обществе в эпоху, непосредственно предшествующую возникновению Пятикнижия: фиксируется текст, который должен, по-видимому, стать каноническим. Показательно, что в роли хранителей предания выступает жречество и именно оно редактирует текст, а значит, определяет тенденцию, идейную окраску мифов и легенд. Едва ли можно сомневаться в том, что существовали и другие версии, до нас не дошедшие, которые должна была вытеснить запись Элимилка. Перед нами, следовательно, итог длительной борьбы в угаритском обществе. И потому записям Элимилка, безусловно, должен был предшествовать более или менее долгий период устного бытования эпосов и мифов, что позволяет отнести их формирование, во всяком случае, к периоду не позже конца III – начала II тыс. до н. э.»[589].

Таким образом, угаритские мифологические и эпические сказания по древности своего формирования, устного хождения и письменной фиксации не уступают аккадским (вавилонским). Подчеркивая влияние на Угарит различных культур, И. Ш. Шифман вместе с тем отмечает оригинальность угаритской словесности: «В целом угаритская словесность – это создание местных сказателей, плод их оригинального поэтического творчества»[590].

Одним из крупнейших мифо-эпических сказаний, дошедших от угаритской литературы, является эпос о Карату (Керете) – сыне Илу и основателе царской династии, правившей в Угарите в середине 2-го тыс. до н. э. (правителе датану, или дитану, – предков угаритян; город-государство также именуется Датану). Эпос был обнаружен при раскопках угаритского храма бога Балу в начале 30-х годов ХХ в. и впервые опубликован Ш. Виролло в 1936 г.[591], а затем многократно переиздавался и переводился на разные языки[592]. На русский язык большой фрагмент поэмы впервые перевел И. Н. Винников[593]. Поэтическое переложение одного из отрывков выполнил Вяч. Вс. Иванов[594]. Однако первый полный перевод, равно как и фундаментальное исследование эпоса о Карату, осуществлены И. Ш. Шифманом[595].

И. Ш. Шифман указывает, что эпос о Карату является составной частью обширного мифо-эпического цикла: «Этот цикл включал предания о богах (преимущественно о Силаче Балу (Хадду) и его сестре и возлюбленной Анату, о богине любви Астарте, богине солнца Шапашу, верховном боге Илу и его священном браке с богинями Асирату и Девой и т. д.), а также квазиисторические легенды, героями которых были цари и правители, действовавшие в отдаленном эпическом прошлом, – ДанниИлу и его сын Акхит в одной поэме, Карату – в другой»[596]. Сам Угарит в поэме не упоминается, из чего, как предполагает И. Ш. Шифман, следует, что она сложилась до становления Угаритского царства (Угарит впервые фигурирует в документах из Эблы конца 3-го тыс. до н. э.). В поэме встречается выражение «несметное богатство» коней, а прирученные кони появляются в северной Передней Азии примерно в середине 3 тыс. до н. э. и использовать их в качестве верховых и упряжных животных стали на рубеже 3-го и 2-го тыс. до н. э. На этом основании Шифман датирует оформление поэмы в ее нынешнем облике второй половиной 3-го тыс. до н. э.[597]

Поэма начинается с того, что героя постигают всяческие беды: умирают его дети и жена, разрушен его дом, погибли все его родные. Безутешный Карату проливает слезы, которые падают на землю, словно серебряные слитки или монеты (шекели, или сикли): «Падали его слезы, // словно сикли, на землю, // словно пяти<сиклевики>, на постель его, // когда он плакал» (здесь и далее перевод И. Шифмана)[598]. Обессиленнный от скорби и слез, герой засыпает, но даже во сне продолжает стонать. Во сне к нему является Илу, «Отец человеков» [45], и требует от него принести жертвы себе и Балу, собрать многочисленное войско и отправиться в поход в страну Удумми (Удм[599]), чтобы взять там в жены Машат-Хурай (Деву-Хурритянку), дочь местного царя Пабелли (Пабела), «чья прелесть, как прелесть Анату, // чья краса, как краса Астарты…» [48]. Таким образом, в эпосе представлен архетипический мотив похода в далекую страну и добывания невесты. Фактически поход описывается дважды: в предсказании Илу и в реальности (такой же двойной план и повторы были в шумерских эпических сказаниях).

Войско Карату, сравнивающееся в своей бесчисленности со стаей саранчи, отправляется в путь:

Как саранча опускается на поле,

как кузнечики – на края пустыни,

так идут они день и другой.

После того как солнце поднялось на третий день,

Они пришли к святыне Асирату тирян

и к Илату сидонян. [49]

Текст поэмы подтверждает, что богиню Асирату (Асират) почитали не столько в Угарите, сколько в Тире и Сидоне (она же выступает под именем Илату). В храме Асирату Тирской и Сидонской герой дает обет принести ей в дар в случае удачного похода две трети веса Машат-Хурай серебром и одну треть золотом: «О жена, Асирату тирян // и Илату сидонян! // Если Хурритянку в дом свой я возьму, // приведу Отроковицу на подворье свое, // две доли ее веса серебром я дам // и третью долю ее веса – золотом» [49].

Карату осаждает город царя Пабелли, и хотя тот предлагает ему всяческие дары, чтобы он снял осаду, герой требует только одного, как и наказал ему Илу, – Деву-Хурритянку (описание ее красоты повторяется четыре раза: один раз – из уст Илу и три – из уст Карату):

Дай мне Деву-Хурритянку,

прелестнейшую в роде, первородное дитя твое,

ту, чья прелесть, как прелесть Анату,

чья краса, как краса Астарты,

ту, чье ожерелье из блестящей ляпис-лазури,

чьи очи – чаши алебастровые, отделанные сердоликом.

[48, 51, 52–53]

Карату снимает осаду только тогда, когда получает в жены Машат-Хурай. Когда он возвращается домой, то устраивает пышный свадебный пир, на котором присутствуют боги Илу, Силач Балу, Пригожий-и-Мудрый, Дева, Рашапу. Илу благословляет новобрачных и предрекает рождение у них восьми сыновей и восьми дочерей. Так и происходит. Однако Карату подстерегает несчастье: он забыл выполнить обет, данный Асирату-Илату Сидонской и Тирской. Так в повествование включается еще один распространенный фольклорный архетип – наказание за невыполненный обет. Разгневанная богиня насылает на Карату смертельную болезнь. Его младший сын Илихау (букв. «бог мой – жизнь») и младшая дочь Тасманат (букв. «восьмая») оплакивают умирающего отца и совершают магические обряды для его выздоровления. В это же самое время старший сын Йацциб пытается свергнуть отца и захватить власть. Любопытно, что эпос отдает несомненное превосходство младшему брату перед старшим, как это произойдет в библейской истории благословения Исааком Иакова (младшего) в ущерб Исаву (старшему). Еще во время благословения на свадебном пиру Илу предрекает превосходство младшего сына и младшей дочери Карату: «Самого младшего из них я сделаю первородным. //…Самую младшую из них я сделаю первородной» [54].

Илу решает спасти Карату и создает из глины подсобное божество – целительницу Шаатикату («облегчающая»), которая у одра умирающего вступает в схватку с богом смерти Муту и побеждает его: «Муту кровавый побежден, // Шаатикату кровавого одолела» [62]. Карату начинает есть и выздоравливает. Однако старший сын Карату Йацциб является к нему и требует отдать ему власть, мотивируя свои претензии неспособностью отца управлять страной. Герой проклинает своего старшего сына:

Пусть разобьет Харану[600] голову твою,

Астарта – слава Балу – темя твое!

Да будешь ты низвергнут с вершины лет твоих

бесчинством твоим… [63]

Мотив борьбы за власть между сыном и отцом, восстания сына против отца является также архетипическим и представлено в самых различных мифологиях. По-видимому, поэма завершалась исполнением проклятия Карату и гибелью Йацциба, а также передачей первородства и царской власти младшему сыну Карату – Илихау.

Как полагают исследователи, «Сказание о Карату» рецитировалось в храме Балу в Угарите в ежегодном ритуале возобновления царской власти. При этом Балу выступал небесным, а Карату – земным гарантом стабильности миропорядка. Как Балу умирает и воскресает, так и Карату близок к смерти, но преодолевает ее (в обоих случаях побежден Муту). Подчеркивая, что функционирование эпоса о Карату в качестве сакрального текста дает возможность рассматривать его не только как героический, но и как мифологический эпос, как миф в его сакральном значении, И. Ш. Шифман вместе с тем отмечает очевидную демифологизацию сюжета в поэме: «Основным событием повествования является смертельная болезнь и исцеление главного действующего лица, что соответствует, разумеется, преданиям об умирающем и воскресающем божестве. Между тем повествование переведено из космического аспекта в квазиисторический. Действие отнесено не к мифическому времени, в котором действуют боги, а к реальному или квазиреальному прошлому данного общества. Содержание повествования – не борьба богов между собой, не вселенские катаклизмы; его герой – человек, и рассказ, хотя в нем и участвуют боги, вращается вокруг чисто человеческих интересов…»[601]

Во фрагментах дошло до нас еще одно угаритское мифо-эпическое предание – о богатыре-охотнике Акхите (старое чтение – Акхат) и его соперничестве с богиней Анату за чудесный лук и охотничью удачу (общераспространенный архетип сопротивления героя воле божества и его наказания или гибели), о наказании человека за дерзость и сопротивление божеству. «Сказание об Акхите» также было впервые опубликовано Ш. Виролло[602]. В 1980 г. фрагменты поэмы опубликовал в своем переводе И. Ш. Шифман[603], и в этом же году было опубликованы отрывки в поэтическом переложении Вяч. Вс. Иванова[604]. Однако первый полный перевод на русский язык, сопровождаемый глубоким историко-культурным и текстологическим анализом, выполнил И. Ш. Шифман[605].

Согласно тексту поэмы, Акхит был сыном мудрого правителя ДанниИлу (Данниилу; более позднее ханаанейское произношение – Данэл), к которому благоволил Илу. ДанниИлу определяется в тексте поэмы как «муж харнамийский», т. е. происходящий из страны Харнаму, и «муж рапаитский», т. е. принадлежащий к рапаитам (в Библии – рефаимы), одной из народностей, которые, согласно Библии, в глубокой древности населяли Землю Обетованную (см. Быт 15:20; Втор 2:10–11, 20–21; 3:13 и др.). Как полагают исследователи, и в частности И. Ш. Шифман, за всем этим просматривается реальная историческая основа: «Определение “муж харнамийский”, относящееся к ДанниИлу и локализующее его деятельность, позволяет думать, что в каком-то отдаленном прошлом существовало общество Харнаму, которое, объединившись с Датану, положило начало угаритскому народу и традиции которого были усвоены предками угаритян[606]. ДанниИлу мог быть реальной личностью, правителем, чья жизнь и деятельность произвели большое впечатление на современников; рассказы о нем, передававшиеся из уст в уста и из поколения в поколение, обросли, естественно, легендарными подробностями, затемнившими и преобразившими его реальную биографию»[607].

Упоминание о рапаитах-рефаимах, возможно, также указывает на связь этнических корней угаритян (или народа датану) с одним из древних племен Ханаана. При этом рапаиты были окутаны ореолом мистики и сакральности, связывались – и согласно финикийским, и согласно древнееврейским представлениям – с особым сокровенным знанием и целительскими способностями (неслучайно их название несет в себе общесемитский корень rp’ – «лечить», «исцелять»; ср. ивритский глагол рафа – «исцелять»). Одновременно они (и у финикийцев, и у древних евреев) – обитатели загробного мира и уже в силу этого обладатели особого знания, недоступного непосвященным. И. Ш. Шифман пишет: «…обращает на себя внимание также тот факт, что в угаритских текстах рапаиты вместе с богами участвуют в культовых действах, причем не только в эпическом прошлом (как в эпосе о Карату), но и в настоящем; они представляют собой коллектив, полномочный действовать от имени общества и при необходимости принимать решения. Все изложенное позволяет видеть в земных рапаитах членов сакрального сообщества, получавших посвящение, благодаря которому они уподоблялись рапаитам – обитателям потустороннего мира, т. е. становились сопричастными миру богов, обладателями мистического знания. Их широкая распространенность позволила библейской традиции говорить о них как о “народе”, однако постепенно рапаиты исчезают, а вместе с ними исчезают и точные представления о них. Именно таким рапаитом был ДанниИлу»[608].

В связи с открытием исследователями ХХ в. «мужа рапаитского» ДанниИлу новым светом высветилось особое место в библейской Книге пророка Йехэзкэля (Иезекииля), где пророк упоминает как хорошо известных его слушателям трех величайших праведников древности, спасенных Богом во время страшного бедствия именно за их праведность: Ноах (Ной), Даниэль (Даниил) и Ийов (Иов) (Иез 14:14). Показательно, что имя Даниила следует непосредственно за именем Ноя как имя праведника седой старины. Так как Ной был спасен во время всемирного потопа, а стихийные бедствия или иные катаклизмы, связанные с именем Даниила, неизвестны, то возникла гипотеза, согласно которой древним евреям была знакома в той или иной форме угаритская легенда о ДанниИлу, превратившемся в библейского Даниэля, упоминаемого пророком Иезекиилем[609]. Более того, И. Ш. Шифман высказывает предположение, что «позже имя популярного мудреца и праведника и, возможно, некоторые детали его характеристики и фольклорной биографии получил герой библейской Книги Даниила»[610]. Однако следует подчеркнуть, что даже если некоторые детали легендарной биографии героя (а по религиозной традиции, и автора) Книги пророка Даниэля и пришли из преданий о древнем, еще угаритском (ханаанейско-аморейском), ДанниИлу, библейский Даниэль и угаритский «муж рапаитский» – разные герои, разные личности.

«Сказание об Акхите» начинается с повествования о том, как ДанниИлу, долго бывший бездетным, обретает сына (мотив, типологически родственный древнееврейскому эпосу о патриархах в Книге Бытия и являющийся в целом архетипическим). ДанниИлу страдает оттого, что у него нет сына, как у его братьев и сородичей: «Несчастен ДанниИлу, муж рапаитский, // тоскует витязь, муж харнамийский, // ибо нет сына у него, как у братьев его, // и отпрыска, как у сородичей его» (здесь и далее перевод И. Шифмана)[611]. Шесть дней ДанниИлу устраивает священные трапезы, кормит и поит богов, «дающих силу», чтобы у него родился сын. Наконец, на седьмой день к нему в горницу является Балу, который обращается одновременно к нему и к богу Илу – с просьбой благословить героя и даровать ему сына:

Несчастен ты, ДанииИлу, муж рапаитский,

тоскует витязь, муж харнамийский,

ибо нет сына у него, как у братьев его,

и отпрыска, как у сородичей его.

Из-за того, что нет сына у него, как у братьев его,

и отпрыска, как у сородичей его,

дающих силу богов он кормил,

дающих силу поил сынов Святого.

Благослови же его, о Бык, Илу, отец мой!

Дай силу ему, о Творец творенья! [189]

При этом из контекста поэмы ясно, что у ДанниИлу есть дочь (он не бесплоден), однако необходимо, чтобы появился именно сын, продолжатель рода, хранитель семейной традиции, заботящийся об отце, о его доле на ритуальных трапезах после жертвоприношений, о поддержании родового культа. Поэтому Илу, откликнувийся на мольбы и слезы ДанниИлу, а также на просьбу Балу, говорит:

Да возымеет силу муж рапаитский,

и пусть будет сын его в доме,

отпрыск во дворце его,

воздвигающий статуи бога отца его в Святыне,

погребающий сородичей его в землю,

кадящий воскурения его праху земному,

охраняющий место его,

сберегающий скрижали[612],

врагов его изгоняющий,

которые озлобляют его,

берущий руку его, когда он пьян,

укрывающий его, когда он насыщается вином[613],

дающий ему есть кусок его в доме Балу

и долю его в доме Илу,

штукатурящий крышу его, когда она загрязняется,

стирающий одежду его, когда она пачкается. [190]

В описании зачатия сына ДанниИлу угадываются черты обряда священного брака, подвергшегося демифологизации: герой устраивает пир для божественных помощниц – «Пригожих, дочерей Сияющего, ласточек» [191]. «Пригожие» – ритуальное именование богинь, помогающих при зачатии и рождении ребенка. ДанниИлу угощает Пригожих семь сакральных дней и лишь затем восходит на ложе к своей жене – Деве-Даннитянке: «Познавши прелести ложа зачатия, // наслаждения ложа любовного, // сел ДанниИлу считать месяцы ее» [192].

Собственно о том, как у ДанниИлу родился долгожданный сын, сведений нет, ибо повреждены несколько таблиц. Из последующего контекста ясно, что, когда мальчик подрос, отец благословил его на занятие охотой, а искусный бог, покровитель кузнецов, ремесленников и строителей Котару-ва-Хасису сделал для Акхита чудесный лук, за что Дева-Даннитянка по повелению ДанниИлу устроила пир для бога – «Умельца, что работает руками», «хозяина Хикупта, бога-оружейника» [192]. Итак, Акхит должен стать искусным охотником, в совершенстве овладеть своим чудесным луком и приносить часть добычи в жертву богам. И. Ш. Шифман подчеркивает, что «охота на льва была важнейшей составной частью того комплекса испытаний, которым подвергался царь при обретении или возобновлении царской власти. То, что Акхит – охотник, может свидетельствовать, таким образом, о его избранничестве, предназначенности для царской власти. Но повеление, полученное Акхитом после обретения лука, – отдавать свою добычу в общественный фонд (в храм) для устройства ритуальных трапез – это, несомненно, пережиток древнейшего обычая, сложившегося, когда охота была важной отраслью хозяйственной деятельности, а добыча предназначалась для удовлетворения нужд всего коллектива»[614].

Однако чудесным луком Акхита пожелала овладеть богиня Анату. При этом капризная богиня отказывается слушать разумные доводы и попросить Пригожего-и-Мудрого изготовить ей такой же лук. Она хочет именно лук Акхита и предлагает герою несметные богатства, свою любовь, наконец – бессмертие, но герой отказывается. При этом он говорит, что не верит в вечную жизнь (точнее, он отказывается от возможного превращения в божество, не желая изменить предписанному общественному поведению и моральному закону), что богиня обманывает его и что охота – не дело женщин:

Не обманывай меня, о девственница,

Ибо витязю обман твой – оковы.

Человек в конце что обретет?

Что обретет человек в грядущем?[615]

Белую глазурь выльют на голову,

Поливу – на темя мое[616],

и, как умирает каждый, я умру,

и я умереть умру!

И другое слово я скажу:

лук – оружие смелых!

С ним ли будут охотиться женщины?! [194]

Как указывает И. Ш. Шифман, «отказываясь от бессмертия, Акхит отказывается от возможности войти в дружину богини, предпочитая сохранить независимость. Именно поэтому герой расценивает предложение Анату как “оковы”, т. е. попытку обманным путем лишить его свободы, а Анату воспринимает отказ Акхита как проявление греховного высокомерия»[617]. Тогда разъяренная богиня обещает Акхиту, что она не только собьет с него высокомерие, но и уничтожит его:

Тогда захохотала Анату

и в сердце своем сотворила злобу:

«Обратись ко мне, о Акхит-витязь,

обратись ко мне и ходи путем совершенства!

Так! Я встречу тебя на пути греха,

я встречу на пути высокомерия,

я брошу тебя под ноги мои,

я, – прекраснейший, сильнейший из людей!» [194]

В страшном гневе («Она затопала ногами, // и задрожала земля» [194]) Анату отправилась к Илу и, простершись у его ног, «стала оговаривать Акхита-витязя, // поносить дитя ДанниИлу, мужа рапаитского» [195]. И хотя Анату воздала Илу положенные почести, она угрожает расправой верховному богу, если он не позволит ей расправиться с Акхитом:

Дочери дома твоего, о Илу,

дочери дома твоего пусть не радуются,

пусть не радуются высоте дворца твоего!

Так! Схвачу я их десницею моею, кудри твои,

Длинной рукой моею я вырву волосы на темени твоем!

Я заставлю течь по седине твоей кровь,

по седой бороде твоей – потоки крови!

И пусть защищает тебя Акхит,

и пусть спасает тебя сын ДанниИлу,

и пусть избавляет тебя от руки девственицы Анату! [195]

Илу понимает, что слова Анату – не пустые угрозы и разрешает ей погубить Акхита: «Я знаю, дочь моя, что доблестна ты, // и нет у богов управы на тебя! // Иди, дочь моя, // укрепи в гордыне сердце твое, // возьми то, что ты захотела, // устрой по желанию твоему. Погибнуть погибнет, кто попирает тебя пятой!» [195].

Анату призывает на помощь своего слугу Йатпану-искусника, правящего в городе Абулуму и владеющему магией. Йатпану и Анату, превратившись в орлов и собрав вокруг себя целую стаю орлов и коршунов, нападают на Акхита, когда он сидит за трапезой, и пожирают его:

Акхит как сел за еду,

Сын ДанниИлу – за трапезу,

На него орлы налетели,

Напала стая коршунов.

Среди орлов летала Анату.

На Акхита выпустила она его [Йатпану].

Он ударил его дважды по темени,

трижды по уху,

пролил, как погубитель, кровь его,

как палач, на колени его.

Вышла, как дуновение, душа его,

как пчела, дух его,

как благовоние, из носа его. [197]

Однако богиня так и не добилась того, чего хотела, ибо Акхит сломал свой лук.

Акхит погиб именно тогда, когда ДанниИлу, сидя под особым деревом на площади у ворот города, разбирал тяжбы горожан как справедливый судья. Первой почувствовала это дочь ДанниИлу и сестра Акхита Пугату, «черпающая для ячменя росу, // знающая движение звезд» [199]. Она вдруг увидела, как засохло на площади могучее дерево (вариация arbor mundi – мирового древа), как летают над домом отца ее хищные птицы. Засыхание дерева передает реакцию природы на смерть Акхита как на нарушение законов мироздания (некоторые исследователи и переводчики видят в этом указание на наступление на земле засухи в связи с гибелью героя[618]). «Заплакала Пугату от боли в сердце, // зарыдала от боли в печени» [198]. И засохшее дерево, и кружащиеся над домом ДанниИлу орлы служат для Пугату и ее отца страшным знамением несчастья, хотя они еще не получили известия о гибели Акхита. ДанниИлу, разрывающий на себе одежду в знак скорби о сыне, призывает проклятье на Облако, чтобы Балу семь лет не смог проливать дождь на землю и не посылал росы, чтобы весь мир погрузился в траур (тем самым смерть Акхита уподобляется смерти самого Балу, которая символизирует засуху, и таким образом включается архетип умирающего и воскресающего бога уже в связи с Акхитом). ДанниИлу и его дочь Пугату оплакивают Акхита, но в то же время в душе отца еще теплится надежда, что сын жив. Однако она исчезнет, когда к нему являются отроки с вестью о смерти Акхита. Показательно, как древний автор передает сильное потрясение героя, выражающееся в его физическом состоянии:

При этом ноги его подкосились,

потом лицо его вспотело,

а там бедра затряслись,

затрепетали стегна его,

то, что дрожит на спине его. [200]

Затем ДанниИлу и Пугату пытаются разыскать тело Акхита, чтобы предать его погребению. По просьбе ДанниИлу Балу ломает у орлов крылья, и те падают на землю. ДанниИлу вспарывает их животы, но не обнаруживает останков Акхита. Тогда он вновь призывает на помощь Балу, чтобы тот исцелил орлов и вернул им крылья: «Крылья орлов Балу пусть сделает! // Балу пусть сделает маховые перья их! // Орлы! Вспорхните и улетайте!» [201]. То же происходит и с отцом орлов Харгабби. И только в желудке у матери орлов, Цамалу, ДанниИлу находит плоть и кости Акхита. Отец с почестями погребает останки сына и призывает проклятие на Анату: «Анату да погибнет и отроки ее, // Анату и поколения поколений!» [202]. После этого ДанниИлу семь лет оплакивает Акхита. На седьмой год Пугату просит у отца благословения на возмездие убийцам брата: «Я убью убийцу брата моего, // уничтожу уничтожившего сородича моего!» [203]. ДанниИлу благословляет дочь, и она, надев «одежду витязя» (боевое снаряжение), а сверху – женское платье, явилась к шатрам Йатпану. Тот предложил ей вина, в которое подмешал яд, делающий человека безумным и лищающий его речи. Доверчивая Пугату выпила это вино. На этом текст обрывается, финал его неясен. Однако сохранившийся фрагмент «Сказания о рапаитах», в котором также фигурирует ДанниИлу, позволяет предположить, что усилиями отца и других рапаитов Акхит все же возвращается в мир живых[619].

Поэма со всей очевидностью свидетельствует о сочувствии древнего автора главным героям – Акхиту, ДанниИлу, Пугату, стремлениям отца и дочери восстановить справедливость. При этом справедливость, как и богатырство, отмечает И. Ш. Шифман, «выступает в поэме “Об Акхите” не как общественная добродетель, но как качество, органически присущее правителю»[620]. Исследователь подчеркивает: «…хотя ДанниИлу назван правителем и даже упоминается его деятельность в этом качестве, в том, что касается главной линии сюжета, ДанниИлу, Акхит и Пугату действуют как бы вне общества; его здесь просто нет. Повествователя интересует личность в критической ситуации. При этом они – безусловно положительные герои, тогда как Анату – образ в целом отрицательный. Объясняется это, несомненно, тем, что люди в поэме строго следуют нормам, предписываемым обществом (соблюдение табу, оплакивание, кровная месть), тогда как богиня Анату – нарушительница установленного порядка. Повествователь явно сочувствует людям, отстаивающим свою личную независимость, свое право поступать по собственному усмотрению в соответствии со своими убеждениями; он сочувствует попытке отомстить Анату и ее соучастникам за насилие, которое они учинили»[621].

С наибольшей полнотой в дошедших до нас текстах из Угарита представлены мифы о Силаче Балу (Алиййану-Балу), или Баале Могучем, о его борьбе вместе с супругой Анату против хтонических и связанных с морской стихией разрушительных сил. Балу предстает в этих сказаниях как умирающий и воскресающий бог[622]. В разных версиях его противниками выступают бог смерти Муту, божество моря Йамму (или владычица моря Асирату-Йамму), бог пустыни Астару. Повторяемость сюжетов, наличие разных версий, разрозненность сказаний, отсутствие единого четко выработанного текста поэмы свидетельствуют о том, что процесс циклизации мифов о Балу не завершился. Перед нами отдельные эпизоды, как и в шумерских героических сказаниях о Гильгамеше.

Сказание о борьбе Балу и Йамму объясняет, как Балу подтвердил свою власть царя над всей землей, одолев Йамму – воплощение неукротимой морской стихии, хаоса и деструкции. Поэма начинается с повествования о том, что верховный бог Илу повелел искусному богу-ремесленнику Котару-ва-Хасису построить дворец для бога моря Йамму, чтобы утвердить его власть над миром. Богиня солнца Шапашу, Светоч богов, рассказала об этом Астарте, передав вдобавок слова Быка Илу о том, что он возлюбил Йамму и во имя его готов сокрушить жилище Астарты, опрокинуть ее трон, сломать ее скипетр. Астарта возмущена поступком отца, но ничего не может поделать: слишком силен Йамму. Единственный, кто готов выступить против него, – Силач Балу.

Тем временем возгордившийся своей властью Йамму отправляет вестников к богам, пирующим на горе Лули, с требованием выдать ему Балу, который должен стать его рабом. Боги были так напуганы, что склонили головы к своим коленям перед вестниками Йамму. Балу оказался единственным, кто не склонил голову. Он пристыдил остальных богов, и те гордо подняли свои головы. Посланцы Йамму отправились к трону самого Илу и, не воздав ему нужных почестей, предъявили те же претензии. Илу согласился выдать Балу, но тот не подчинился этому решению. Он схватил дубину и палицу и набросился на посланцев Йамму. Однако его схватили за руки испуганные Анату и Астарту, испугавшиеся, что Балу нарушит закон неприкосновенности послов и тогда ярость Йамму не будет иметь границ. Разгневанный Балу повелевает вестникам Йамму передать своему господину, что он, Балу, никогда не покорится ему.

После этого Балу и Йамму стали готовиться к смертельной схватке. В первом сражении Йамму оказался сильнее: Балу пал на землю перед его ногами. Однако на помощь Балу пришел Котару-ва-Хасису. Он изготовил для Балу чудесную палицу, назвав ее Йагруш – «Преследователь» (наличие у чудесного оружия имени собственного – типичная черта эпоса, древнего и не только; ср., например, меч Роланда Дюрандаль во французской средневековой «Песни о Роланде» или Нотунг – меч Зигфрида в немецкой «Песни о Нибелунгах» и т. д.). По приказу Котару-ва-Хасису Йагруш набросился на Йамму и бил его по спине и груди. Однако тот выстоял. Тогда Котару-ва-Хасису изготовил вторую палицу – Айамур («Гонитель»). Айамур бил Йамму по лбу и затылку, и на этот раз враг Балу был сломлен и пал к его ногам. Балу гордо поволок за собой тело побежденного Йамму. После этого Балу был увенчан короной и провозглашен царем. Сказание о борьбе Балу с Йамму, вероятно, в символическом виде отражает победу цивилизации над первобытностью, а также, как предполагают исследователи, победу принятой в Угарите системы орошения[623].

Еще одно из дошедших мифологических сказаний о Балу повествует о постройке «дома Балу» – его храма (дворца) на горе Цапану. Победа Балу над Йамму подтвердила его власть над миром, и он пировал на вершине Цапану по случаю своей победы. Слуга Балу приготовил для него гигантский праздничный стол, наполнил гигантскую чашу тысячью мер вина. Певец в сопровождении кимвал воспевал победы Балу. (В угаритских текстах упоминаются различные инструменты: кимвалы, или цимбалы, барабаны, флейты, арфы. Музыка и пение играли огромную роль в жизни и религиозных ритуалах угаритян. Именно в Угарите в 70-е гг. ХХ в. была найдена табличка с записью не только текста, но и нот, содержащая песню, связанную с праздником плодородия. При этом большое влияние на музыкальную культуру Угарита оказали хурритская и месопотамская музыкальные традиции.) Однако радость Балу была неполна, ибо у него не было собственного дворца, как у Илу и Асирату, а также у их детей (это еще раз подтверждает, что Балу, сын Дагану, принадлежит к другому божественному роду и между этим родом и родом Илу и Асирату нередко возникают конфликты). Чтобы построить дворец, необходимо разрешение самого Илу. Балу решает просить у своей возлюбленной Анату, дочери Илу, помочь ему получить это разрешение и отправляет к ней двух своих вестников с посланием.

В это время Анату, богиня любви, плодородия и войны, сражалась в долине на берегу моря с «людьми от восхода солнца» (возможно, под ними подразумеваются полукочевники-скотоводы, обитавшие в Сирийско-Аравийской полупустыне и воспринимавшиеся угаритянами как враждебные их городской и земледельческой цивилизации). Древний автор поэмы подчеркивает, что Анату наслаждалась войной и собственным искусством, чувствуя себя в родной стихии: к ее ногам падали, как срезанные колосья, головы воинов, над нею летали, как саранча, отрубленые руки; головы богиня привязывала к своей спине, а руки – к своему поясу. Закончив битву, Анату отправилась домой, но сердце ее еще не насытилось кровью и убийствами. Ей все еще казалось, что она продолжает сражаться, поэтому она устроила битву и у себя дома – со столами и стульями. Руки ее и одежда все еще были обагрены реальной кровью воинов, так что мнимая битва казалась ей вполне реальной. В этом эпизоде древний поэт со вполне натуралистической жесткостью демонстрирует страсть Анату к крови, разрушениям, убийствам. Комментируя это место, Ю. Б. Циркин пишет: «Описание битвы Анату и ее варварского торжества в своем дворце поражает убедительностью в изображении проявлений невероятной жестокости и необузданной ярости. Казалось бы, это противоречит положительному образу Анату, каким он, несомненно, был у угаритян. Однако это противоречие только кажущееся. В те времена жестокость считалась вполне присущей любым военным действиям, и восточные владыки неоднократно хвалились числом убитых и плененных врагов, разрушенных городов, награбленных богатств»[624].

Только устав от сражения с мнимым врагом в собственном дворце, Анату омылась и очистилась от крови, умастилась маслом (речь идет о ритуальном очищении от пролитой крови – омовении рук и помазании маслом). Потом богиня взяла цитру и запела нежную песню, воспевая любовь Силача Балу. Именно в этот момент в ее дворец вошли вестники Балу и передали ей его послание, в котором говорилось, что он нуждается в ее помощи. Анату испугалась, решив, что против Балу выступил новый враг. Она вспомнила о своих подвигах, о том, как она помогала Балу в борьбе с Йамму, об убийстве змея Аршу, любимца Илу, о победе над небесным быком Атаку.

Как полагают исследователи, здесь звучат отголоски мифологических сказаний, которые не дошли до нас. Прежде всего здесь важен змееборческий мотив, чрезвычайно распространенный в древних культурах и мировом фольклоре. Исследователи отмечают лексические совпадения в описании победы Анату над змеем и в метафорических отголосках змееборческого мифа в Книге пророка Исаии, где говорится о сражении Бога с морским чудовищем (змеем) Ливьятаном, или Ливйатаном (Левиафаном): «В тот день поразит Господь мечем Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское» (Ис 27:1; Синодальный перевод). Левиафан упоминается и в библейской Книге Иова (Иов 40:20), а также в Книге Псалмов (Пс 74/73:14; 102/103:26), причем в Псалме 74/73-м речь идет о победе над многоголовым Ливйатаном, равно как и о победе Бога над морским хаосом: «Раздробил Ты море мощью Своей, разбил головы змей на воде. // Размозжил Ты головы ливйатана, отдал его на съедение народу, обитателям пустыни» (Пс 74/73:13–14; перевод Д. Йосифона). Вероятно, этот образ, созданный древнееврейской культурой, уходит корнями в ханаанейскую (или прямо угаритскую) почву, ибо и в сказании о борьбе Балу и Муту (см. ниже) есть упоминание о сражении Балу с семиглавым змеем Латану (сам миф не сохранился). В сказаниях о Балу упоминается также морской змей Туннану (с ним этимологически и генетически связан морской змей таннин, точнее – морские змеи – танниним, упоминающиеся в приведенном выше 13-м стихе Псалма 74/73-го). Все это еще раз свидетельствует, насколько важно изучение ханаанейских (и в частности, угаритских) мифологических и литературных текстов для понимания генезиса некоторых библейских образов и библейской метафорики в целом.

Тем временем посланцы Балу успокаивают Анату, говоря, что на этот раз Балу призывает ее к себе не для борьбы с очередным врагом, но потому, что он задумал строительство для себя великого дома на вершине Цапану. Анату отправилась в путь, быстро преодолев огромное расстояние. Балу, обрадованный появлением верной подруги, устроил для нее пир, на котором и пожаловался на отсутствие у него дворца, достойного его сана. Он попросил Анату выступить ходатайницей за него перед ее отцом Илу. Анату согласилась и даже пообещала Балу в случае отказа отца удовлетворить ее просьбу заставить его выполнить ее силой. Когда Анату предстала пред Илу в его дворце у истоков великой реки и изложила просьбу Балу, Илу ответил, что миром правят Шапашу и Муту, но вовсе не Балу, поэтому он недостоин такого дворца, как у них. Тогда Анату стала угрожать Илу физической расправой, и эта угроза выражена устойчивой формулой, как и в эпосе об Акхите: «Схвачу я их десницею моею, кудри твои, // Длинной рукой моею я вырву волосы на темени твоем! // Я заставлю течь по седине твоей кровь, // по седой бороде твоей – потоки крови!» Комментируя этот эпизод, Ю. Б. Циркин справедливо замечает: «Поведение обоих персонажей не вызывает особого к ним уважения: Анату готова напасть на собственного отца, а тот, при всей своей важности, показал себя отчаянным трусом, не могущим справиться с собственной дочерью. В религиозном сознании древних народов боги вообще стояли по ту сторону добра и зла, могли совершать самые неблаговидные поступки, что не уменьшало почтения к ним со стороны людей»[625].

Напуганный Илу дает разрешение на строительство дворца для Балу и отправляет послание Котару-ва-Хасису в Мемфис (Хикупта) и на Крит. Однако необходимо было получить также разрешение богини Асирату. К ней Балу и Анату отправляются вместе, с богатыми дарами из золота и серебра. Они застают Асирату на берегу моря, где она в этот момент приносила рыб в жертву Илу и готовила пир в честь него. Поначалу Асирату испугалась, решив, что Балу и Анату решили сражаться с ней и ее детьми, но затем увидела богатые дары и успокоилась. Она устроила пир в честь прибывших к ней богов и согласилась ходатайствовать перед Илу о постройке дворца для Балу. По приказу Асирату слуга седлает для нее осла[626], надевает на него попону из золота, сбрую из серебра и помогает богине сесть на него верхом. Асирату, а вслед за ней и Анату отправились к Илу, в то время как Балу вернулся на Цапану.

В честь прибывшей в его дворец Асирату обрадованный Илу решает устроить пир. Он всячески высказывает богине свою любовь, но она уклоняется от его объятий, равно как и от пира, и излагает просьбу Балу. Илу раздражен, что ему докучают такими просьбами (а на самом деле, вероятно, потому, что Асирату явилась вовсе не из-за любви к нему). Однако его возмущение очень скоро улеглось, и он дал согласие на постройку «дома Балу» на Цапану. В ответ на это Асирату восславила мудрость Илу, ибо теперь Балу сможет окончательно установить порядок на земле – время дождей и наполнения потоков (высохших русел рек), он сможет возвышать свой голос (гром) в облаках и метать на землю молнии.

Узнав о разрешении Илу, Анату от радости затопала ногами, так что задрожала земля (топание ногами в угаритских текстах является устойчивым и повторяющимся выражением не только гнева, но и радости). Она тут же, преодолев тысячу полей, десять тысяч мер земли, принесла добрую весть Балу. Обрадованный Балу начал готовиться к строительству дворца. Он собрал золото, серебро, драгоценные камни, которые дали ему горы и холмы, а затем пригласил главного строителя – Котару-ва-Хасису. Устроив для искусного бога пышный пир, Балу попросил построить для себя дворец размером в тысячу мер земли, в десять тысяч полей[627]. Котару-ва-Хасису согласился и предложил сделать в дворце окно, но Балу отказался, так как не был уверен еще в своей власти и полагал, что через отверстие в его дом могут проникнуть враги[628].

Вскоре закипела работа. С Ливанских кедровых гор были доставлены самые ценные кедры. Котару-ва-Хасису расплавил золото и серебро и изготовил из первого кирпичи, а из второго – плиты. Так был воздвигнут гигантский сверкающий дворец Балу. По этому случаю Балу принес обильные жертвы и созвал на пир семьдесят богов, сыновей и дочерей Асирату («семьдесят» в угаритских текстах означает «множество», «все»). В разгар пира Балу решил спуститься на землю и обойти свои владения, проверить, признали ли там его царскую власть. Он обходит шестьдесят шесть городов, семьдесят семь поселений и обнаруживает, что восемьдесят городов провозгласили его своим царем, а девяносто – своим господином.[629] После этого Балу вернулся домой, где пир уже завершился. Боги разошлись по своим владениям, и во дворце остался один Котару-ва-Хасису. Убедившись в прочности своей власти, Балу предложил богу-искуснику сделать, как он и предлагал, окно в его доме, отверстие в его дворце, щель в облаках. Котарува-Хасису с радостью выполнил просьбу, и Балу, открыв щель в облаках, возвысил свой голос, отчего содрогнулись горы, побережья и в страхе попрятались его враги. В сущности, у Балу не осталось врагов, кроме бога Муту – единственного, кто не был приглашен на пир во дворец на Цапану.

Самым значительным из сказаний о Балу является поэма о борьбе Балу и Муту. Муту, возмущенный утверждением власти Балу, заявил, что только он, Муту, имеет право царствовать над всеми богами и над землей. В ответ на это Балу отправил к нему своих посланников, Гапну и Угару, с наказом: передать, что он, Балу, Скачущий на облаках, для которого построен дом из золота и серебра, никогда не покорится Муту. Гапну и Угару отправились на край земли, к горам Таргузиза и Таррумаги. Там они спустились в ущелье – в город Хамрай, обиталище Муту. Вестники Балу помнили наказ своего господина: нельзя приближаться к Муту более чем на тысячу мер, на десять тысяч полей, ибо он поглотит их, как ягнят, погибнут они в его чреве, как козлята. Гапну и Угару на расстоянии воздают почести Муту и передают послание Балу. Возмущенный Муту велит передать Балу, что его, Муту, глотка подобна льву, рычащему в пустыне, или киту в море, или источнику, к которому приходят на водопой все звери, и если Балу не напоит и не накормит его (не станет его слугой), он тоже исчезнет в глотке Муту.

Посланца Балу возвращаются на вершину Цапану и сообщают своему господину ответ Муту. Они рассказывают ему о том, как велик и страшен Муту: одной губой он достает до неба, другой – до земли, все поглощает его гигантская пасть. Напуганный Балу согласился подчиниться Муту, спуститься под землю и сесть, как раб, у трона Муту. (Этот эпизод характеризует Силача Балу совсем не как всесильного героя, но бога, знающего состояние страха и малодушия, что делает его образ более антропроморфным.) Обрадованный Муту устроил пир в честь своего торжества над Балу, и на этом пиру убил его.

Весть о гибели Балу достигла Илу, сидящего на троне в своем дворце у истоков вселенской реки, в месте слияния двух океанских потоков. Сойдя с трона, Илу погрузился в скорбь по Балу. (Согласно мифологическим представлениям угаритян, Илу не очень любит Балу; его любимцем является как раз Муту. Однако после победы Балу над Йамму, после постройки его дворца на Цапану, после того, как Балу стал поддерживать миропорядок и тем облегчать управление миром Илу и Асирату, Илу вынужден справлять траур по нему.) Илу в знак траура опоясал бедра вретищем (надел грубую одежду из мешковины), сел на землю, посыпал голову прахом. (Подобное выражение траура типично для всего Древнего Ближнего Востока и описано также в библейских текстах.) Кроме того, Илу бил себя камнями, делал ножом надрезы на щеках и подбородке. (Эти детали типичны для угаритского траурного обряда; в целом языческим ритуалам свойственны элементы самоистязания, что категорически запрещают библейские законы.) Илу оплакивал Балу, восклицая: «Умер Балу! Что станет с народом сына Дагану? Что станет с людьми? Увы, по следам Балу и я сойду в землю»[630]. Слова Илу еще раз подтверждают, что все боги в той или иной мере подвластны Муту. Однако, возможно, это всего лишь поэтическая формула, которую не следует понимать буквально[631], но, скорее всего – как указание, что со смертью Балу нарушились все жизненные законы.

Сильнее всех скорбит о смерти Балу его супруга и сестра Анату. Ее скорбь приобретает воистину вселенские масштабы: сотрясаются горы до самых недр земли и холмы – до самых внутренностей почвы. Анату разыскивает тело Балу (типологические параллели – Исида, разыскивающая тело Осириса, Баалат-Гебал, разыскивающая тело Адониса) и находит его на самом прекрасном пастбище, на самом хорошем поле (это еще раз подчеркивает связь Балу со всеми процессами произрастания и рождения). Здесь она целиком отдается своей скорби. В тексте следует устойчивое и повторяющееся, как эпическая формула, описание траура. Вслед за Илу Анату также говорит о том, что непонятно теперь, что станет с людьми, что по следам Балу и она сойдет в землю. Слезы Анату были столь обильны, что она пила их, как вино, пока не насытилась плачем. Вместе с ней скорбела о Балу богиня солнца Шапашу, Светоч богов. Выплакав слезы, Анату обратилась за помощью к Шапашу, и та подняла тело Балу и положила его на плечи Анату. Богиня поднялась с телом любимого супруга на вершину Цапану, где омыла его и погребла, затем принесла на его могиле обильные заупокойные жертвы – семьдесят быков, семьдесят волов, семьдесят овец, семьдесят оленей, семьдесят горных козлов, семьдесят ослов.

После этого Анату отправилась во дворец Илу. Она простерлась ниц перед Илу и воздала ему положенные почести. Рядом с Илу восседала Асирату, и Анату обратилась к ней со словами горького упрека: могут радоваться она и ее сыновья, ведь именно им теперь будет принадлежать власть над миром. Асирату действительно решила сделать царем земли своего сына Астару. Она мотивирует свой выбор тем, что Астару творит насилие по отношению к людям, но целиком покорен власти верховных богов. В такой ситуации им с Илу будет легко править миром (возможно, это отголосок общераспространенного в языческих культурах архетипа о смене поколений богов и борьбе за власть старшего и младшего поколений). Илу согласился. И тогда Астару поднялся на вершину Цапану и воссел на троне Балу. Однако трон оказался слишком велик для него: его ноги не доставали до подножья, а голова была не видна из-за спинки трона. Астару был смешон на этом троне и сам решил отказаться от него.

Анату продолжала скорбеть по Балу. Ее чувства, устремленность ее сердца к Балу сравниваеются в поэме с привязанностью коровы к своему теленку, овцы – к своему ягненку:

Как сердце коровы к ее теленку,

как сердце овцы к ее ягненку, —

так сердце Анату к Балу.

(Здесь и далее перевод И. Шифмана)[632]

Скорбь Анату стала столь невыносимой, что она отправилась к Муту и потребовала от него вернуть ей ее брата и возлюбленного. Но Муту надменно ответил, что он пожирает всех живущих на земле, что даже Светоч богов – Шапашу в его власти, что он ввергнул в свою глотку Балу, как ягненка, поглотил его, как козленка, и тот не вернется. Анату продолжала тосковать по Балу, как корова по ее теленку, как овца по ее ягненку. Не вынеся тоски, она напала на Муту и победила его. При этом богиня не только изрубила его мечом, но в страшной ярости, мстя за смерть супруга, просеяла его тело сквозь сито, сожгла на огне, размолола на жерновах, а затем рассеяла по полю, чтобы птицы склевали его останки. Показательно, что Анату олицетворяет здесь непобедимый напор жизни, а смерть Муту описана как процесс обработки зерна после сбора урожая. Победа Анату – не только победа любви над смертью, но и плодородия над засухой. Она символизирует возрождение жизни.

Именно после победы Анату над Муту Балу воскресает. И первым это почувствовал Илу: в видении узрел он, что небо наполнилось маслом, а реки – медом. Тогда Илу прекратил свой траур, ибо восстановился порядок жизни. Однако Илу не знал, где находится возродившийся к жизни Балу, как не знала этого и Анату, разыскивавшая супруга. Илу повелел Шапашу помочь Анату, и вместе богини нашли Балу.

Однако, чтобы занять свой трон во дворце на Цапану, Балу должен был победить сыновей Асирату, что он и сделал, одолев их, как и Йамму, с помощью своих чудесных палиц. Балу вновь стал царем земли, но через семь лет возродился Муту (это еще раз подтверждает, что древним сознанием смерть осмысливается как необходимый атрибут жизни, поэтому преодолеть смерть можно лишь временно). Муту, явившись к Балу, потребовал, чтобы тот выдал ему как выкуп одного из своих братьев, которого Муту смог бы поглотить и успокоить жажду мести. Балу, как глава большого патриархального клана, отказывается выдать своего сородича и вступает в битву с Муту. Оба бога оказались одинаково сильными. Когда они пали в изнеможении после длительного сражения, в дело вмешалась богиня Шапашу, упрекнувшая Муту в том, что он идет не только против Балу, но и против своего отца Илу, который лишит его власти. Испугавшись гнева Илу, Муту отказался от продолжения битвы. Боги примирились, и каждый удалился в свою вотчину, чтобы там править. Это еще раз подтверждает, что Балу и Муту олицетворяли в сознании угаритян хотя и противоположные, но в то же время объективно существующие, взаимосвязанные и взаимозависимые сферы бытия: жизнь и смерть, плодородие и засуху.

Табличка со сказанием о борьбе Балу с Муту завершается, как ни странно, прославлением не Балу, но богини Шапашу и искусного бога Котару-ва-Хасису, верного союзника Балу. Поясняя этот парадоксальный, на первый взгляд, финал, Ю. Б. Циркин пишет: «Шапашу принимала активное участие в борьбе Балу. Те “обязанности”, которые были свойственны Балу, невозможно было выполнить без благодетельной помощи солнца. Гроза и дождь, приносящие земле необходимую для сева и урожая влагу, и солнце воспринимались вместе как единое божественное благо. И в этом союзе солнце первоначально играло, по-видимому, первую роль. И только после превращения Балу в главного покровителя Угарита, вероятно, положение сторон поменялось. Но след прежних представлений мог сохраниться в этом гимне, помещенном в конец всего рассказа об утверждении Балу как царя»[633].

Особенности ритма, поэтической техники и стиля угаритских поэм имеют много общего с аккадскими и древнееврейскими (библейскими) поэтическими текстами. Они написаны тем же тоническим стихом, требовавшим музыкального сопровождения (таким образом, основой ритма является не столько ударение, сколько музыкальный такт). Полустишия или трети стихов отделяются цезурами, как в вавилонском эпосе о Гильгамеше. Очень широко представлен прием семантического и синтаксического параллелизма, в целом очень характерный для семитоязычной поэзии (в том числе и библейской). Стиль поэм отличает наличие повторяющихся формул, что свойственно фольклорной традиции и в целом является устойчивой чертой эпического стиля. Так, одной и той же формулой описывается приветствие:

…к ногам Илу склонилась [Анату] и пала,

простерлась ниц и воздала ему почесть…[94]

К ногам Эла она [Ашерат] простерлась и пала,

простерлась ниц и оказала ему почесть[634].

Стандартно описание женской красоты, например Машат-Хурай (см. выше). Очень часто при описании длительного действия используется многократный рефрен, создающий ощущение прерывистости и в то же время динамики, как, например, в описании битвы Баала и Мота:

Они столкнулись, как верблюды,

Мот силен, Ваал силен.

Они бодались, как быки, —

Мот силен, Ваал силен.

Они кусались, как змеи, —

Мот силен, Ваал силен.

Они столкнулись, как быстроногие кони, —

Мот пал, Ваал пал[635].

Финикийская культура перешагнула границы «старого» Древнего мира, и ее развитие продолжалось в 1-м тыс. до н. э. Но словесность этого времени изучена очень плохо: слишком мало сохранилось текстов. Дошли в основном надгробные и строительные надписи, исторические тексты. Поэтический характер имеет только надпись на саркофаге царя Ахирама из Библа (ок. 1300 г. до н. э.). В ней содержится проклятие тому, кто нарушит покой гробницы. Надпись из Каратепе (ок. 720 г. до н. э.) рассказывает о деяниях и победах царя Азитавадда (от имени царя – как в шумерских и аккадских надписях).

В IV в. до н. э. Ханаан был завоеван Александром Македонским, что повлекло за собой эллинизацию финикийской культуры (но последняя в свою очередь также влияла на греческую культуру эпохи эллинизма). Попытка синтеза двух культур, включения финикийской мифологии в общеэллинскую систему содержится в труде Филона Библского (I–II вв. н.э). Книга его дошла в отрывках, и, согласно собственному указанию Филона Библского, он в своей работе опирается на древнюю ханаанскую систематизацию мифологических представлений, изложенную в сочинении древнего автора Санхунйатона. По преданию, Санхунйатон жил в Берите во второй половине 2-го тыс. до н. э. и изучил священные книги, приписывавшиеся божественному изобретателю письменности Таавту. Дошли же эти книги, согласно Филону, благодаря храмовой традиции Берита (в частности, записям Гиеромбала – жреца в храме Йево, бога – покровителя Берита). Как полагает И. Ш. Шифман, «весьма вероятно, что в финикийском обществе были в обращении своего рода “священные писания”, которые приписывались мифическому составителю, подобно тому как Пятикнижие приписывалось Моисею»[636]. Однако все это остается на уровне предположений (да и в историчности Моисея уже не сомневаются большинство библеистов).

Самая поздняя ветвь финикийской словесности развивается в Карфагене, который был разрушен римлянами во II в. до н. э. в результате Пунических войн. Карфагеняне занимались морской торговлей, были искусными мореплавателями, поэтому ведущим жанром карфагенской литературы была, по-видимому, приключенческая повесть о далеких морских путешествиях. Известны два таких повествования: «Перипл» («Плавание») Гимилькона, рассказывающее о плавании к Британским островам (оно дошло в изложении римского географа Авиена), и «Перипл» Ганнона – о плавании вдоль западного берега Африки огромной карфагенской экспедиции и основании колоний (сочинение дошло в греческим переводе). Как полагают исследователи, основой обоих «Периплов» были реальные экспедиции Ганнона и Гимилькона между 480 и 450 гг. до н. э. Развита была у карфагенян и историческая проза, на которую опирались римские историки Юстин в сокращенном варианте «Филипповых историй» Помпея Трога и Саллюстий в «Югуртинской войне». Постепенно финикийская литература вливается в русло эллинской традиции, карфагенские авторы пишут по-гречески (известно, что автором нескольких сочинений, до нас не дошедших, был знаменитый Ганнибал).

Таким образом, изучение угаритско-финикийской литературы помогает не только прояснить древнейший контекст, в котором формировалась Библия, лучше понять специфику стилистики ее наиболее архаичных пластов, но и увидеть кардинальные изменения, которые претерпела в своей эволюции древнееврейская культура, а также выявить корни и истоки многих древнегреческих мифологических образов и сюжетов, проследить влияние культуры восточной античности на западную и наоборот.