Рождение героического эпоса

Именно в шумерской литературе рождается впервые жанр, который впоследствии назовут героическим эпосом, – сказания о подвигах геро ев. Таких сказаний до нас дошло девять: «Энмеркар и жрец Аратты», «Энмеркар и Энсухкешданна», «Лугальбанда и гора Хуррум», «Лугальбанда и орел Анзуд», «Гильгамеш и Ага (Агга)», «Гильгамеш и небесный бык», «Гильгамеш и Гора Бессмертного» (или «Гильгамеш и Страна живых»), «Гильгамеш и дерево хулуппу» (первая часть сказания «Гильгамеш, Энкиду и подземное царство»), «Гильгамеш, Энкиду и подземное царство» (вторая часть). Как свидетельствуют названия (все они условны и даны исследователями), многие сказания объединены одним и тем же героем. Особенно популярен Гильгамеш, имя которого впоследствии будет прославлено вавилонским эпосом. Но тщетно было бы искать в шумерских сказаниях единый сквозной сюжет, как в вавилонской эпической поэме «О все видавшем…» («Эпосе о Гильгамеше»), «Илиаде» и «Одиссее» Гомера или более поздних известных нам европейских эпических поэмах. Каждое из перечисленных сказаний посвящено какому-то одному эпизоду, одному подвигу и имеет вполне законченное содержание. Поэтому их можно характеризовать как предварительную, архаичную стадию формирования героического эпоса, еще не сложившегося как единое целое. Речь идет, скорее, о цикле сказаний. Типологически это сопоставимо, например, с русскими былинами, с той лишь разницей, что былины являются произведениями устного народного творчества, а шумерские героические сказания – творения письменной литературы, в которых фольклорные мотивы обработаны профессиональными поэтами. Столь же очевидно типологическое сходство с ирландскими сагами о Кухулине, посвященными отдельным подвигам героя.

Обнаруженные шумерологами героические сказания связаны и местом их возникновения, и местом рождения героев: все сказания принадлежат урукскому циклу, в центре которого – обожествленные полулегендарные цари Урука: Энмеркар, второй царь I династии Урука, сын основателя этой династии Мескиангашера (Мескиаггашера), считавшегося сыном бога солнца Уту (в некоторых текстах сам Энмеркар именуется «сыном Уту»); четвертый правитель I династии Лугальбанда и его сын Гильгамеш (таким образом, между всеми героями существует преемственная родственная связь, они наследуют не только царскую власть, но и доблесть предков). Вероятно, существовали героические предания и других городов: это косвенно подтверждается наличием вавилонских эпических поэм об Этане – правителе Киша и об Адапе из Эреду (вавилонская литература, как правило, перерабатывала шумерские сказания). Однако в силу каких-то причин до нас дошли только сказания, связанные с Уруком и его царями.

Шумерские героические сказания теснейшим образом связаны с мифологией и не могут быть поняты вне ее контекста. Как правило, боги выступают в качестве действующих лиц, хотя главное место отведено смертным героям. Многое в сказаниях напрямую связано с религиозным ритуалом (всякого рода вещие сны, гадания, заклинания, обряды посвящения), а также в них много чудесных и фантастических элементов, напоминающих волшебную сказку. Именно в шумерских поэмах складываются черты эпического стиля и эпической техники, восходящие к фольклорной традиции и отчасти связанные с практикой устного исполнения произведений сказителями: постоянные эпитеты, устойчивые формулы, обилие рефренов и повторяющихся мест. Все это создает ощущение замедленности и плавности повествования (эпической широты). В отличие от более позднего эпоса (например, гомеровского), нет развернутых сравнений и детальных описаний, выполняющих функцию ретардации – замедления действия. В целом изображается не столько само действие, сколько его результат: практически не уделяется внимания внутренним переживаниям героя; персонажи отличаются абстрактностью и обобщенностью.

По своему содержанию и манере подачи материала героические сказания можно разделить на несколько групп. Особняком стоит текст о борьбе Гильгамеша, правителя Урука, с правителем Киша Агой – «Гильгамеш и Ага» («Послы Аги, сына Эн-Мебарагеси…») – поэма в 115 строк, впервые реконструированная из фрагментов на одиннадцати табличках С. Н. Крамером и опубликованная с комментариями Т. Якобсена[357]. При достаточно хорошей сохранности текст оказался нелегким для понимания, и к нему впоследствии обращались многие шумерологи: тот же Т. Якобсен, А. Фалькенштейн, внесший важный вклад в его понимание, В. Рёмер, давший новую полную транскрипцию текста и выполнивший новый перевод[358], а также американский ученый Дж. Купер[359] и израильский – Я. Клейн[360]. Поэму исследовали также русские шумерологи И. Т. Канева и В. К. Афанасьева, давшие свои переводы и интерпретации текста[361].

Специфика этой небольшой по размерам и, судя по всему, древнейшей известной нам в мировой литературе героической поэмы (ее датируют так называемым II раннединастическим периодом – XXVII–XXVI вв. до н. э.) в том, что в ней совершенно отсутствуют фантастические и волшебные мотивы (это весьма нетипично для древнейших эпических сказаний). Как предполагают исследователи, в поэме «Гильгамеш и Ага» отражены совершенно реальные события (жанр ее можно точнее определить как историко-героическую песнь). Действительно, шумерские города-государства соперничали между собой за власть над всей территорией Шумера. Одним из древнейших центров был город Киш в Нижнем Двуречье, который, согласно шумерской легенде, получил верховную власть от богов сразу после потопа. Но впоследствии произошло возвышение Урука, заявившего свои права на главенство в Шумере. В поэме «Гильгамеш и Ага» и изображен тот момент, когда правитель Киша Ага предъявляет ультиматум Уруку, угрожая ему войной, о чем весьма лаконично сообщается в первых двух строках клинописного текста: «Послы Аги, сына Эн-Мебарагеси, // Из Ки ша в Урук к Гильгамешу явились» (перевод В. Афанасьевой)[362]. Археологи получили документальное подтверждение существования правителя (верховного жреца – эна) Киша Мебарагеси (Эн-Мебарагеси), отца Аги: найден обломок алебастровой вазы с его именем. Нет сомнений, что и Ага (его имя передается также как Агга и Акка) – историческое лицо, последний царь I династии Киша, так же, как и Гильгамеш – пятый царь I династии города Урука. Только в этом сказании, подчеркивает В. К. Афанасьева, «Гильгамеш выступает и действует как историческое лицо. Во всех остальных шумерских сказаниях о Гильгамеше герой носит имя исторического лица, но действует как персонаж эпоса или мифологизированной волшебной сказки»[363].

Получив ультиматум Киша, правитель и одновременно верховный жрец Урука Гильгамеш обращается за советом к народному собранию, которое, по остроумному замечанию профессора Крамера, напоминает двухпалатный парламент[364]: это собрание старейшин и собрание боеспособных мужей города. Подобное социальное устройство было свойственно эпохе так называемой первобытнообщинной демократии – героическому эпическому веку. Как предполагают ученые, такое народное собрание могло заседать в «Красном здании» – одном из самых старинных сооружений в Уруке. Сначала Гильгамеш обращается к совету старейшин с призывом: «Перед Кишем главы не склоним, Киш оружием сразим!» [204]. Но благоразумные и осторожные старцы советуют Гильгамешу покориться Кишу. Их совет не нравится владыке Урука: «Гильгамеш, верховный жрец Кулаба[365], // На Инанну он надеется, // Слова старцев не принял сердцем» [204]. В отличие от собрания старейшин собрание мужей целиком разделяет мнение царя: «Перед Кишем главы не склоним, Киш оружием сразим!» [204]. Более того, мужи в один голос с энтузиазмом призывают Гильгамеша не покоряться ни в коем случае и возлагают на него миссию военного вождя и спасителя родного города. Звучит хоровая партия «собрания мужей», прославляющих Урук и вдохновляющих Гильгамеша на сопротивление врагу:

Урук – божьих рук работа,

Эана – храм, спустившийся с неба:

Великие боги его создавали!

Великой стены – касание грозных туч,

Строенья могучего – созиданье небесных круч, —

Отныне хранитель, военный вождь-предводитель – ты!

Отныне воитель, Аном любимый князь – ты!

Как можешь ты страшиться Аги?

Войско Аги мало, редеют его ряды,

Поднять глаза его люди не смеют! [204–205]

Гильгамеш, чрезвычайно воодушевленный такими речами («Как взыграло сердце от речей воинов, взвеселилась печень!» [205]), говорит своему верному слуге Энкиду:

Ныне мотыгу секира заменит!

Боевое оружье к бедру твоему вернется,

Сияньем славы его покроешь!

А Агу, как выйдет он, мое сиянье покроет!

Да смешаются мысли его, помутится рассудок! [205]

Гильгамеш отвергает ультиматум Аги, и тогда войска последнего осаждают Урук. По призыву верховного жреца Урука его главный советник Гиришхуртура отправляется во вражеский стан (вероятно, с целью переговоров), однако его хватают, пытают, а затем приводят к Аге. В это время один из урукских воинов поднимается на городскую стену, и заметивший его Ага принимает его за самого царя (эта любопытная деталь в тексте свидетельствует о слабой еще степени социальной дифференциации шумерского общества того времени: вероятно, внешний облик и одеяние простого воина и царя не очень различались). Однако на вопрос Аги – «Слуга! Муж сей – вождь твой?» – Гиришхуртура гордо отвечает:

Муж сей не вождь мой!

Ибо вождь мой – воистину муж!

Чело его грозно, воистину так!

Гнев тура в очах, воистину так!

Борода – лазурит, воистину так!

Милость в пальцах, воистину так!

Разве он не поверг бы людей,

разве он не вознес бы людей?

С пылью он не смешал бы людей?

Страны враждебные не сокрушил бы?

Прахом «уста земель» не покрыл бы?

Ладьи груженой нос не отсек бы?

Агу, вождя Киша, средь войска его в плен бы не взял? [205–206]

После этого враги еще с большей яростью набрасываются на преданного Гильгамешу воина: «Они его бьют, они его рвут, // Тело Гиришхуртуры они истязают…» [206]. Гильгамеш со своим войском вступает в бой. Неведомый древний автор предельно лаконичен, он не повествует обо всех подробностях и перипетиях борьбы, в ходе которой Гильгамеш одержал победу над Агой. Скорее, констатируется результат героических деяний Гильгамеша:

Страны враждебные он сокрушил,

Прахом «уста земель» покрыл,

Ладьи груженой нос отсек,

Агу, вождя Киша, средь войска его в плен забрал. [206]

Однако дело завершается миром: Гильгамеш освобождает Агу и возвращает его Кишу. Хоровым заклинанием воинов, прославляющих родной Урук и своего вождя, завершается поэма:

Урук – божьих рук работа!

Мощной стены, коснувшейся грозных туч,

Могучего города, достигшего небесных круч,

Ты хранитель, военный вождь-предводитель – ты!

Воитель, Аном любимый князь!

Пред Уту прежнюю силу себе вернул,

Агу для Киша освободил!

О, Гильгамеш, верховный жрец Кулаба,

Хороша хвалебная песнь тебе! [207]

Отдельную группу составляют сказания «Энмеркар и жрец Аратты» и «Энмеркар и Энсухкешданна», которые также касаются соперничества Урука и города-государства Аратта и, вполне возможно, как и предыдущее сказание, имеют реальную историческую основу. Аратта находилась на севере от Урука – на Иранском нагорье – и славилась своими металлами, драгоценными камнями и строительным материалом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что правители Урука стремились покорить Аратту. Однако, в отличие от поэмы «Гильгамеш и Ага», сказания о соперничестве царя Урука Энмеркара и верховного жреца Аратты построены в виде спора с попеременным отгадыванием загадок и решением трудных задач (такой жанр шумеры именовали адаман-дугга – «спор-состязание»). Кроме того, в них достаточно большую роль играют фантастические элементы.

Сказание «Энмеркар и жрец Аратты» было восстановлено профессором Крамером по 20 табличкам и фрагментам в 1946 г. и опубликовано вместе с переводом и комментариями в 1952 г.[366] Это одна из самых больших шумерских эпических поэм, дошедших до нас (около шестисот клинописных строк), и, что самое интересное, она представляет собой древнейший известный образец собственно героического эпоса в привычном понимании слова (ее датируют началом 3-го тыс. до н. э.). Поэма начинается с традиционного эпического вступления – прославления величия Урука, которому покровительствует сама богиня Инанна. Затем автор переходит к собственно повествованию о том, как правитель Урука Энмеркар, сын Уту и брат-супруг Инанны («Светлым сердцем Инанны избранный, // С гор-каменьев сияющих светлым сердцем Инанны избранный»[367]), задумал построить храмы Инанне в Уруке и богу Энки в Эредуге и для этого наложил дань на жителей Аратты. Он обращается за помощью к Инанне:

Сестра моя, Инанна, пусть для Урука

Злато-серебро искусно они, жители Аратты, обработают.

Лазурит благородный пластинами,

Электр, лазурит очищенный…

В Урук, гору святую, да принесут.

Дом Ашнана, место твоего престола,

Там Эану тебе да выстроят.

Опочивальню священную[368], твое жилище,

Пусть в сердце Аратты искусно отделают.

Я же сам, лазурный молодой бычок, там с тобою да возлягу!

Аратта Уруку да покорится![369]

Инанна советует отправить в Аратту гонца с посланием верховному жрецу – требованием подчиниться. Одновременно гонец должен повторить верховному жрецу «заклинание Энки» – напоминание о том, как Энки положил конец Золотому веку и единовластию Энлиля, смешав языки. Когда гонец, преодолев семь гор, предстает перед жрецом Аратты и предъявляет ему ультиматум Энмеркара, тот с возмущением отвечает, что он также любимец Инанны, что богиня покровительствует Аратте: «Отчего это Аратта покорится Уруку? // Аратта Уруку не покорится, так ты скажи ему!»[370] Услышав из уст гонца, что сама Инанна повелела ему передать: отныне ее избранником является Энмеркар и жрец Аратты должен покориться ее воле, правитель испытывает испуг и замешательство: «Тогда сердце жреца затрепетало, смешались мысли. // Он ответа найти не может, он ответ найти хочет. // Глазами лживыми под ноги смотрит, ответ отыскивает…»[371] Жрец Аратты отправляет в Урук ответ, в котором осуждает Энмеркара за то, что тот хочет применить силу оружия и предлагает решить вопрос поединком двух воинов. Он сообщает также, что готов подчиниться Энмеркару, если тот пришлет ему много зерна.

Дальнейший ход повествования определяется тем, что гонец ходит из Урука в Аратту и обратно, передавая послания. При этом Энмеркар и жрец Аратты задают друг другу трудноразрешимые загадки-задачи, выполнение которых сопровождается магическими действиями (многое в этих загадках до сих пор не разгадано исследователями). Повествование движется замедленно, неторопливо, с повторами гигантских периодов: слово в слово повторяются загадки-задания – сначала из уст Энмеркара или жреца Аратты, а затем гонца. Во время одного из таких наказов изобретается письменность, основателем которой шумеры считали легендарного Энмеркара: задание царя так длинно и сложно, что гонец не может запомнить его слово в слово; тогда Энмеркар берет сырую глиняную табличку и чертит на ней тростниковой палочкой клинописные знаки. В конце концов победа достается Энмеркару, и Аратта покоряется Уруку.

Соперничество Урука и Аратты составляет содержание и другой поэмы – «Энмеркар и Энсухкешданна» («Стены вздымаются в лазурном сиянии…»[372]), но на этот раз спор затевает надменный правитель Аратты Энсухкешданна, который потребовал, чтобы Энмеркар признал его верховную власть и «переселил» богиню Инанну в Аратту. Речь идет о том, кто из царей станет супругом Инанны в столь важном для Древнего Двуречья обряде «священного брака». Владыка Аратты бесцеремонно заявляет в послании, отправленном Энмеркару:

Пускай он мне подчинится, пусть ярмо мое наденет!

А когда он мне подчинится, да, когда он подчинится,

то и он и я:

Он воистину с Инанною в Эгаре проживает,

Но и я буду жить с Инанною в Эзагине[373],

храме лазурном, в Аратте.

Он возлежит с ней на ложе, на сияющей постели.

Но и я с нею возлягу в сладком сне

на изукрашенном ложе.

Он в ночных сновидениях Инанну видит.

Я же лик к лику с Инанною буду вместе при ясном свете.

Воистину съест он жирного гуся.

А я не съем жирного гуся[374].

Я гусиные яйца соберу в корзину,

я птенцов его сложу в короб:

Маленьких – для моего котелочка, больших —

для моего большого чана.

Гусь не будет жить на речном бреге.

Все правители мне подчинятся,

трапезовать я с ними буду. [172]

В свою очередь возмущенный Энмеркар требует от царя Аратты покорности: «Воистину в Уруке Инанна живет, а что такое Аратта? // В твердыне Кулаба она проживает – на что ей чужедальние чистые Сути? // И пять лет пройдет, и десять пройдет – она в Аратту не пойдет! // Да и зачем ей идти в Аратту, // Ей, великой светлой госпоже Эаны?» [174–175]. Энмеркар грозно обещает, что именно Энсухкешданна «съест жирного гуся».

На помощь правителю Аратты приходит колдун (машмаш) Ургирнунна. Он тайком пробирается в Эреш недалеко от Урука и проникает в священные загон и хлев, где стоят корова и коза богини Нисабы – «госпожи дикой коровы»:

Он молвит корове слово, он говорит с ней, как с человеком.

«Корова, кто ест твои сливки, кто молоко твое выпивает?»

«Мои сливки ест богиня Нисаба.

Молоко мое пьет богиня Нисаба». [177]

То же самое отвечает и коза. От Нисабы и ее священных животных зависит все пропитание Урука. С помощью заклинаний Ургирнунна делает так, что у коровы и козы пропадает молоко:

«Корова, сливки твои – в голову!

Твое молоко – в твое чрево!»

Корова, сливки ее ушли в голову, ее молоко ушло в чрево. [177]

В результате все хлева и овчарни Урука приходят в запустение, городу грозит голод. Тогда два пастуха Нисабы – Машгула и Урэдина – при помощи бога солнца Уту и колдуньи из Эреша – старой Сагбуру – решают перехитрить жреца Аратты: бросая в воду таинственный волшебный нун, они выуживают из воды новых и новых животных, причем не только домашних, но и хищных – волка, тигра, льва. Ургирнуна страшно напуган силой Сагбуру: «Чародей! Потемнел его лик, смешался разум» [179]. Урукская колдунья упрекает араттского в неразумии:

Чародей, в чародействе ты разумеешь,

но где твой рассудок?

Как в Эреш, град Нисабы,

Град, кому Ан и Энлиль решают судьбы,

Изначальный град, что Нинлиль возлюбила,

Как мог ты прийти колдовством заниматься?! [180]

Как ни просит пощады Ургирнуна, Сагбуру убивает его: «Старая Сагбуру чародея за язык потянула. // На брегу Евфрата его бросила тело» [180]. Энсухкешданне ничего не остается, как признать превосходство Энмеркара («Ты владыка – возлюбленный Инанны. // Только ты один возвышен. // Инанна праведно тебя избрала для своего святого лона. // Воистину ты ее любимый» [180]) и сдаться на милость победителя. Поэма завершается концовкой, типичной для жанра литературного спора:

Так в споре между Энмеркаром и Энсухкешданной

Энмеркар превзошел Энсухкешданну.

Хвала тебе, богиня Нисаба! [181]

Уже в этих сказаниях об Энмеркаре, построенных как литературные споры, большую роль играют волшебные мотивы. Они целиком доминируют и в наиболее обширной группе шумерских героических сказаний, где в качестве главных героев фигурируют Лугальбанда и его сын – прославленный Гильгамеш. Все они теснейшим образом связаны с мифологией и по жанру напоминают волшебную или богатырскую сказку. В них впервые обозначились мотивы и сюжеты, широко представленные в мировом сказочном фольклоре и эпической литературе разных народов.

Две поэмы посвящены Лугальбанде и примыкают к сказаниям о споре между Уруком и Араттой (точнее, являются своеобразным дополнением к ним). Действие одной из них, условно названной С. Н. Крамером «Лугальбанда и Энмеркар»[375], а также именуемой «Лугальбанда и гора Хуррум», или «Лугальбанда во мраке гор» (по первой строке в русском переводе – «Царь в те дни поход на град за мыслил…»[376]), начинается с того, что Энмеркар в сопровождении многочисленного войска отправляется в Аратту с целью завоевать ее. Среди воинов – семь особенно доблестных героев, «что богинею Ураш созданы, молоком дикой корвы вспоены», «герои могучие они, порождение Шумера они, семя государево они» [182]. Эти семь героев, несмотря на свое важнейшее после Энмеркара положение в урукском войске («Семерица эта – главари главарям, // Вожаки вожакам, // Всем верховодам они верховоды» [182]), безымянны, однако есть еще восьмой, который носит имя Лугальбанда. Но когда войско Энмеркара достигает горы Хуррум, с Лугальбандой случается непонятное: силы оставляют его, он не может шевельнуть ни рукой, ни ногой (это странное оцепенение напоминает летаргический сон). Опечаленные друзья решают уложить его в укромном месте в ущелье, кладут у изголовья боевой топор, привязывают к поясу железный кинжал и оставляют массу провизии на тот случай, если герой очнется:

Стоянку, словно гнездо, ему устроили.

Финики, фиги, сыры во множестве,

Хлебцы сладкие, чем больные питаются,

В корзинку из пальмовых листьев уложенные.

Жир нежнейший, свежие сливки —

провизию хлевов и загонов,

Яйца с маслом, яйца, запеченные в масле,

Пред ним, как на столе накрытом, чистом, они расставили.

Пиво сладкое, с сиропом из фиников смешанное,

На подставке, запасы первосортного масла,

Как на стол, перед ним поставили. [183]

И далее еще на 20 клинописных строк следует перечисление яств и напитков, оставленных заботливыми друзьями для Лугальбанды. При этом глаза героя остаются широко открытыми, но всем своим обликом он напоминает мертвого, губы его сжаты и невозможно различить его дыхания:

Свои очи – колодцы, полные водою,

Светлый Лугальбанда широко раскрыл.

Свои губы – створки дверные солнца

Братьям своим он не открыл.

Приподняли затылок – нет дыхания. [184]

Воины решили, что если Лугальбанда действительно умрет, они заберут его тело на обратном пути: «И когда из Аратты возвращаться будем, // Отнесем его тело к кирпичам Кулаба» [184]. С болью, с рыданиями братья и друзья оставляют Лугальбанду в мрачном ущелье и отправляются дальше в путь:

Так братья и други его

Светлого Лугальбанду в ущелье горном мрачном оставляют.

Со слезами и стонами,

С воплями и рыданьями,

В печали и в горести

Старшие братья, старшие братья Лугальбанды

дальше в горы отправились. [184]

Покинутый всеми, герой остается один, и жизнь еще теплится в нем. Через два с половиной дня (или, как с присущей ему эпической неторопливостью говорит повествователь, «когда к двум дням прибавилась еще половина дня») Лугальбанда поднимает голову навстречу восходящему солнцу – богу Уту – и обращается к нему с мольбой о спасении: «На небо к Уту воздел он очи, // Словно пред отцом родным, пред ним заплакал…» [185]. Уту склоняется к мольбе героя: «И Уту внял его слезам, // Жизненной силе его в ущелье горном мрачном вернуться дал» [185].

Вслед за этим Лугальбанда обращается к планете Венере – богине Инанне, «благородной блуднице[377], что из ворот святого блудилища выходит», к той, «что ложе делает сладостным» [185], и просит, чтобы она не дала ему погибнуть на горе Хуррум:

Инанна, дочерь Зуэна,

Что ему в стране, как быку, главу воздела,

Ее блески-сиянья, словно яркие звезды,

Ее звездный лик осветил горы,

И к Инанне, к небу воздел он взоры,

Словно пред отцом родным, он пред нею заплакал,

Свои руки благие во мраке гор к ней поднял:

«О Инанна, дом родной мне возврати,

град родной мне возврати!» [186]

Инанна также откликается на просьбу Лугальбанды и дает окрепнуть его жизненным силам, окутывая его своей лаской: «Инанна вняла его слезам. // Силы жизни его, словно спящего Уту, укрыла, // Как платком шерстяным, в тихой радости сердца закутала…» [186].

Вслед за Инанной на небосклоне появляется ее божественный отец – бог луны Нанна (Зуэн – «молодой месяц»), чей сияющий лик озаряет мрачные горы (метафорически он уподобляется сияющему быку, пожирающему черное поле, т. е. освещающему черное небо):

Бык, пожирающий черное поле,

Светило, чистый телец, что встает на стражу,

Что, как утренняя звезда, освещает небо,

Свет сияющий в ночь проливает,

Зуэн, кого чтят как новый месяц,

Отец Инанна, что Уту-солнцу выпрямляет дорогу,

Владыка света, что сотворен для тиары,

Зуэн, любимое дитя Энлиля,

Бог, что украсой встает средь неба,

Чьи лучи-сиянья чисты и святы,

Чей лик освещает светом горы… [186]

Лугальбанда обращается к Нанне-Зуэну как к олицетворению истины и справедливости, моля его удалить от него все зло:

Владыка, кто истину любит, кто зло ненавидит!

Зуэн, кто истину любит, кто зло ненавидит!

Истина в радости сердца к тебе праведностью приходит,

Тополь евфратский, ствол великий, словно скипетр,

для тебя возрастает,

Справедливость, оковы ее развяжи!

Зло, оковы его не развязывай!

Зло пусть спереди уходит, пусть сзади унесено будет!

Когда сердце твое встает во гневе,

То подобно змее, что яд выпускает,

ты на зло слюною плюешься! [187]

Нанна также склоняется к мольбе Лугальбанды и еще больше укрепляет его силы: «Зуэн внял его слезам, жизнь ему подарил. // Вернул крепость его ногам» [187].

Наступает новый день – и на горизонте вновь начинает сиять Уту. Герой снова обращается к нему с благодарственной молитвой, которая удивительно перекликается с египетским гимном солнечному богу Атону, ибо Уту также предстает как добрый отец, дающий всем силу, всех согревающий и, как особо подчеркивает шумерский текст, заботящийся о бедных и слабых:

О Уту, пастырь ты страны, ты отец черноголовых!

Когда спать ты уходишь, люди с тобой спать уходят.

Уту, герой! Когда ты встаешь, люди с тобою вместе встают!

Уту, пока нет тебя,

Сеть на птицу не набрасывают, раб не спешит трудиться.

Тому, кто один идет, ты тому товарищ-брат.

Уту, там, где двое идут, там третьим ты идешь.

Тому, кто схватил узду, ты – охраняющие шоры.

Бедняка, слабого, кому нечем прикрыться,

Словно длинная ткань, свет лучей твоих кутает,

Покрывает тело рабыни-должницы,

словно одеяние белой шерсти. [188]

Уту дарует Лугальбанде «травы жизни» и «воды жизни», окончательно исцеляющие героя (как и в поэме «Нисхождение Инанны…», варьируется архетипический мотив «живой и мертвой воды»):

И тогда он, справедливый, тот, кто советуется с Энлилем,

Травам жизни расти повелел,

В быстром потоке, матери гор, воды жизни ему принес[378].

Травы жизни он ртом жует,

Воды жизни рукой зачерпывает. [188]

Лугальбанда исцеляется и, добыв огонь с помощью двух кремневых камней и щепочек, отколотых от днища деревянного сосуда, оставленного братьями, он выпекает на углях жертвенный хлеб и совершает жертвоприношение. Затем он продолжает блуждать один в горах, охотясь на зверей и собирая дикие растения. В вещем сне ему дано повеление: убить дикого быка и жир его принести в жертву богу Уту. Кроме того, Лугальбанда должен убить «козла пестрого и козочку», вылить их кровь в специальную жертвенную яму, а жир разбросать по равнине. Проснувшись, герой в точности выполняет повеление, а затем готовит пищу и питье четырем главным богам шумерского пантеона – Ану, Энлилю, Энки и Нинхурсаг:

Лугальбанда, имя Энлиля призвав,

Ана, Энлиля, Энки, Нинхурсаг,

Он их пред ямою приглашает к пиру.

…Из этих приношений Лугальбанды

Ан, Энлиль, Нихурсаг, все лучшее они вкусили. [192]

Быть может, события, описанные в поэме «Лугальбанда и гора Хуррум», в какой-то степени объясняют, почему в сказании «Лугальбанда и орел Анзуд» («Лугальбанда в далеких горах блуждает…»[379]) герой оказывается в дремучем лесу в горах Забуа (где-то на Иранском нагорье):

Лугальбанда в далеких горах блуждает,

В горах Забуа бродит отважно.

Матери нет с ним – не даст совета,

Нет с ним отца – не даст наставленья,

Разумного друга нет с ним рядом,

Помощника мудрого в размышленье.

Сам себе Лугальбанда помощник мудрый. [192]

Лугальбанда, который «сам себе… помощник мудрый», предстает в этой поэме как сметливый, очень проницательный юноша, наделенный гениальной интуицией. Он мечтает вернуться в урукское войско, которое, как выясняется позже, находится на пути к Аратте. Для этого, чувствует герой, ему необходимо встретиться с гигантской птицей – орлом Анзудом и добиться его расположения: «Как бы орлу доставить радость, // Орлу Анзуду доставить радость, // Угодить бы его супруге, // С его орлицей, с его орленком, // Вместе с ними попировать бы!» [192]. Лугальбанда уверен, что благодарный орел поможет ему найти урукский боевой стан, вернуться к братьям, особенно если он угостит Анзуда бесподобным напитком богини Нинкаси – пивом:

Орел, напившись, возвеселится,

Анзуд, напившись, возвеселится,

В стан урукитов меня направит!

О Анзуд, подари мне путь к моим братьям! [193]

На огромном дереве, которое, судя по описанию, является вариацией мифологического архетипа arbor mundi – «мирового древа», символизирующего структуру мироздания («Его тень могучая далекие горы // Плащом покрыла, обвила покрывалом, // Его корни – гигантские змеи[380], // Семь рек Уту их питают» [193]), Лугальбанда находит огромное гнездо улетевшего на охоту исполинского орла, а в гнезде – орленка. Умный Лугальбанда потчует орленка разными вкусными яствами, которые должны ему понравиться больше, чем сырые мясо и жир, а также всячески заботится о нем, украшает его (здесь нельзя не различить лукавой улыбки, доброго юмора неизвестного древнего автора):

Лугальбанда смекалист, поступает мудро:

В сладкую пищу – божье яство, —

Раденье к раденью добавляя,

Мед вливает, мед добавляет.

В гнезде орлином перед орленком угощенье расставляет.

Птенец пожирает жир овечий,

А тот ему яство в клюв толкает.

Сидит орленок в гнезде орлином,

Он глаза ему сурьмою подкрасил,

Голову душистым можжевельником украсил,

Венец «Шугур» возложил на голову. [194]

Затем выбравшийся предусмотрительно из гнезда и затаившийся в горах Лугальбанда ждет возвращения хозяина гнезда. И вот тот возвращается с гигантской добычей, гоня перед собой стадо горных быков, одного из них неся в когтях, а другого взвалив на шею. На подлете к гнезду, когда до него еще оставалось большое расстояние, Анзуд крикнул, призывая своего голодного птенца. К его удивлению, птенец не откликается ни с первого, ни со второго раза, хотя раньше откликался всегда. Орел и его орлица стонут, объятые недобрым предчувствием, ибо им кажется, что кто-то похитил их детеныша. Каково же удивление Анзуда, когда он обнаруживает в гнезде живого, невредимого, а главное – сытого и ухоженного орленка. Преисполненный лучших чувств и сознания собственного достоинства, божественный орел, с которым считаются сами великие боги, «сын Энлиля» (типологически этот образ соотносится со знаменитым орлом Зевса, но шумерский орел гораздо самостоятельнее и значительнее) обещает щедро наградить того, кто позаботился о его птенце:

Я – вершитель судеб быстротекущих потоков!

Я – око истины, светлый советчик Энлиля!

Мой отец Энлиль меня поставил,

Привратником гор меня назвал он!

Я судьбы решаю – кто их изменит?

Тот, кто гнездо мое изукрасил,

Если ты бог – одарю тебя Словом,

Другом моим навеки станешь!

Если ты смертный – наделю Судьбою,

Да не встретишь в горах соперников,

Могучий герой, одаренный Анзудом! [195]

И тогда перед орлом показывается Лугальбанда, желающий здравия Анзуду и его супруге, говорящий о том, что хочет побрататься с его орлятами. Растроганный Анзуд просит Лугальбанду высказать самое заветное желание, которое он исполнит (так включается архетипический мотив дружбы человека и благодарного ему чудесного животного, и в частности – широко распространенный сказочный мотив дружбы человека и орла, представленный и в аккадском эпосе об Этане, явно имеющем шумерские корни). Анзуд предлагает Лугальбанде богатство, славу, непобедимое оружие, но герой отказывается от этих даров и просит только об одном: сделать его скороходом, чтобы он смог добраться до своих соратников. Анзуд наделяет его ноги особой магической силой, и тот отправляется в путь. Орел, сопровождая некоторое время Лугальбанду, просит никому не рассказывать о его чудесном даре до поры до времени, ибо в душах людей часто добро уживается со злом, и в этом не сразу можно разобраться. Текст изобилует весьма показательными семантическими и синтаксическими параллелизмами, недвусмысленно свидетельствующими о большой близости шумерских эпических сказаний к фольклору:

В поднебесье Анзуд несется,

По земле Лугальбанда несется.

Орел с небес озирает землю,

высматривает войско урукское.

Лугальбанда с земли следит за пылью,

вздымаемой войском урукским.

Говорит орел светлому Лугальбанде:

«Послушай меня, мой Лугальбанда,

Совет тебе дам, прими совет мой,

Слово скажу, со вниманием выслушай!

Все, что я тебе говорил, Судьбу, которой тебя одарил,

Друзьям своим не открывай,

Братьям своим не передавай!

В сердце добро со злом живет. Так-то вот!

Ну, я – к своему гнезду, ты – к войску своему!» [198]

Таким образом Лугальбанда вновь оказывается вместе с воинами Энмеркара. Его неожиданное появление производит на них ошеломляющее впечатление, вызывает бурный прилив радости, что весьма экспрессивно и живо передано древним поэтом:

Завопили, закричали братья.

Братья его, други его

Пристают с расспросами к Лугальбанде:

«Ах, наш Лугальбанда, как же ты здесь очутился?» [198]

Однако, помня наказ орла, Лугальбанда не раскрывает им своей тайны, но рассказывает, как он горные реки, словно воду из бурдюка, выпивал, «травы речных долин поедал», «как голубь тучный, землю топтал», «“мыльные” травы[381] гор пожирал» [198]. В общем-то Лугальбанда говорит правду, но друзья воспринимают это как нечто фантастическое, во что они в конечном счете поверили: «О, Лугальбанда! Братья его, други его // Россказни эти приняли с верою» [198].

Войско Энмеркара достигло Аратты, но город оказался неприступным: «Как тяжелый град, летят камни, // Загромоздили пути-дороги… // Как к городу подойти, никто не знает…» [199]. Энмеркар страшно растерян и удручен: он понимает, что необходимо отправить кого-то из воинов в Урук (Кулаб) с посланием к богине Инанне, чтобы она помогла своим советом. Однако как ни взывает к своим войскам «сын Уту» Энмеркар, никто не отваживается на такой долгий и опасный путь: «Но никто не скажет: “Пойду в город!” // Никто не скажет: “В Кулаб отправлюсь!”» [199]. Тогда и вызывается Лугальбанда выполнить это сложнейшее поручение. Хотя путь очень долог и труден, герой уже к вечеру достигает Урука и передает богине послание Энмеркара, которое повторяется слово в слово (черта, типичная для стиля шумерских поэм). Инанна обещает свою помощь Энмеркару и его войску, но только тогда, когда Энмеркар выполнит трудное задание: выловит гигантскую рыбу в священных водах Инанны – «В потоках лазурных струй Инанны, // У истоков вод, на лунгах-берегах долинных» [202–203]. Эта особая рыба («Исполинская рыба, что, как бог между рыбами, // Среди них резвится, хвостом играет. // Блестит чешуя ее хвоста в священном месте, средь сухих тростников. // А вокруг тамариски растут в изобилии» [203]) может быть выловлена только тогда, когда герой вырвет весь сухой тростник в священном месте. После этого рыбу нужно сварить в особом деревянном чане, выдолбленном из определенного, стоящего одиноко, тамариска. Сваренная и украшенная рыба должна быть особым образом принесена Инанне и отведана самим героем. Только тогда станет возможной победа над Араттой:

…Эту рыбу поймает, сварит, украсит,

На мече боевом Инанны съест,

Войска его сдвинутся с места,

Жизнь Аратты поглотит пучина,

Серебро очищенное он захватит,

Лазурит шлифованный он захватит,

Мечом и огнем ее завоюет,

Все литейные формы Аратты возьмет с собою[382]. [203]

Волшебные и мифологические элементы доминируют также в сказаниях о Гильгамеше – самом популярном и прославленном из шумерских эпических героев. На самом деле такое имя знаменитый герой получил уже в аккадском языке, но аккадское Гильгамеш – искаженное шумерское Бильгамес. В. В. Емельянов следующим образом поясняет имя героя: «Слово бильга значит “дядя” или “далекий предок”, употребляется также в общем значении “старый человек”. Слово мес в зависимости от контекста переводится “юноша” или “герой”. Получаем два весьма различных перевода. В первом случае имя будет означать “предок-герой”. В составе этой фразы слово “предок” указывает на тотем, к которому восходит род носителя имени. В данном случае это воин, одержавший победу в некоем сражении. Вести свой род от победителя почетно, отсюда и такое имя. Во втором случае имя может символически переводиться как “старик-юноша”, а таким эпитетом во многих религиях мира называли Солнце, умирающее на закате и воскресающее на восходе. Во всех шумерских и вавилонских текстах Гильгамеш связан с солнечным богом Уту, который является его постоянным покровителем и заступником. Поэтому такое символическое толкование имени также можно признать уместным»[383].

Как справедливо указывает исследователь, «следует различать три слоя мифопоэтических представлений о Гильгамеше: Гильгамеш исторический, Гильгамеш культовый и Гильгамеш эпический»[384]. О Гильгамеше историческом ярче всего свидетельствует текст «Гильгамеш и Ага», о котором шла речь выше. В качестве пятого правителя (царя-жреца) I династии Урука он правил в конце XXVII – начале XXVI в. до н. э., и благодаря ему Урук получил власть над всем Шумером. В «Царском списке» сказано, что матерью Гильгамеша была богиня Нинсун, а отцом – лиль, т. е. «воздух» или «дух», «призрак». В связи с этим исследователи предполагают, что он был или внебрачным ребенком, или, что вероятнее, плодом «священного брака», как и царь Лагаша Гудеа. В. В. Емельянов пишет: «Гильгамеш был явно нецарского рода; но царским происхождением не могли похвастаться и оба Саргона[385], и Ур-Намму[386]. Поэтому можно сказать, что Гильгамеш был близок этим правителям как пример человека незнатного, но энергичного, который достиг своего положения собственным разумом и волей»[387]. Существует также версия, что исторический Гильгамеш был сыном Лугальбанды и жрицы, заменившей богиню Нинсун в обряде «священного брака».

Однако исторический Гильгамеш очень скоро был мифологизирован и обожествлен. Как указывает В. К. Афанасьева, «его имя с детерминативами (знаками-определителями) божества встречается уже в текстах из Фары (XXVI в. до н. э.). В “Царском списке” III династии Ура Гильгамеш выступает уже как мифическая личность: продолжительность его правления 126 лет, его отец – демон (лила)…Со 2-го тыс. до н. э. Гильгамеш стал считаться судьей в загробном мире, защитником людей от демонов. В официальном культе он, однако, почти не играет никакой роли…»[388] Тем не менее известно, что в пятом месяце Ниппурского календаря, в дни поминовения умерших предков, когда им приносились массовые жертвы, устраивались также соревнования юношей в честь Гильгамеша, сопровождавшиеся церемонией заж жения факелов и хоровыми заклинаниями против демонов. Связь между всеми этими аспектами культа Гильгамеша, как полагает В. В. Емельянов, «имеет единую мифопоэтическую основу: Гильгамеш культовый – мертвый предок, не желающий смириться с участью смерти и забвения и стремящийся во что бы то ни стало преодолеть запрет на выход из загробного мира. Чтобы, выйдя наверх, он не мог слишком сильно навредить забывшим о нем людям (особенно родственникам), нужно убеждать его в том, что он жив, силен и славен (т. е. кормить), и одновременно заклинать его всеми доступными средствами – от возжения факелов до соревнований, на которых демонстрируется неувядаемость тела и возносится хвала победителю. В противном случае блуждающий дух мертвеца может прихватить с собой пару-тройку родственников во имя соблюдения священного принципа “за голову – голову”, по которому живет подземный мир»[389].

Однако именно этот аспект таинственной личности шумерского героя – стремление преодолеть смерть и овладеть тайной бессмертия полнее всего отразили эпические сказания о Гильгамеше, в наибольшей степени прославившие его имя. Как предполагают ученые, у шумеров еще не сложилась целостная развернутая поэма о Гильгамеше. До нас дошли не фрагменты единого эпоса, а законченные самостоятельные сказания, героические песни, объединенные фигурой главного героя (впоследствии эти эпизоды будут переработаны и связаны в единое целое вавилонскими поэтами). Типологически подвиги Гильгамеша и его верного слуги Энкиду близки подвигам греческого Геракла (как, впрочем, и других эпических героев): они сражают злого Хуваву, напоминающего дракона (лернейская гидра в мифах о Геракле), убивают гигантского быка, насланного богиней Инанной на Урук (критский бык и другие подобные эпизоды в мифах о Геракле), они преодолевают тяжелейшие преграды и спускаются в подземное царство, чтобы выйти оттуда живыми и невредимыми (подобное испытание является традиционным для многих мифологических героев: ср. у греков – Геракл, Тесей, Орфей, Одиссей, у римлян – Эней и т. д.). Показательно, что именно в шумерских героических поэмах, и прежде всего в сказаниях о Гильгамеше, закладываются основные архетипы эпоса: путешествие героя с другом и (или) дружиной в далекую страну в поисках подвигов и славы; сражения с могучими животными (львом, быком), силами зла, демонами и чудовищами; спуск в преисподнюю или путешествие в потусторонний мир как средство постижения сокровенного знания и одно из испытаний эпического героя.

Одним из самых совершенных и глубоких творений шумерской литературы является поэма, которую С. Н. Крамер, собравший текст из 14 табличек и фрагментов и опубликовавший его в 1947 г., озаглавил «Гильгамеш и Страна живых»[390] (в русском переводе В. К. Афанасьевой – «Гильгамеш и Хувава», или, по первой строке, – «Жрец к “Горе Бессмертного”…»). «Основное достоинство поэмы, – пишет С. Н. Крамер, – ее общечеловеческая, вечная тема: страх смерти и возможность преодолеть смерть, добившись бессмертной славы. Автор весьма искусно и с большим поэтическим чутьем подбирает детали, которые подчеркивают трагическую атмосферу повествования. Стиль его тоже превосходен, при помощи повторов и тонких параллелизмов поэт добивается необходимого ритмического рисунка. Короче говоря, эта поэма – одно из лучших известных нам произведений шумерской литературы»[391].

Властелин Урука жрец Гильгамеш одержим жаждой славы, о чем и сообщает «рабу своему» Энкиду:

Жрец к «Горе Бессмертного»[392] обратил помыслы,

Жрец Гильгамеш к «Горе Бессмертного» обратил помыслы.

Рабу своему Энкиду молвит слово:

«Энкиду, гаданье на кирпиче не сулит жизни!

В горы пойду, добуду славы!

Среди славных имен себя прославлю!

Где имен не славят, богов прославлю!» [207]

Энкиду дает своему господину мудрый совет: обратиться за помощью к богу солнца Уту, ибо он наблюдает всю землю и хорошо знает горы, где растут кедры (именно туда задумал поход Гильгамеш). Кроме того, напоминает Энкиду, «Горы! Они – творение Уту, Уту оповести! // Горы, где рубят кедры, – творенье героя Уту, Уту оповести!» [207]. (Возможно, речь идет все о том же Ханаане, о ливанских кедрах, которые имеются в виду в египетской сказке «Два брата» и в «Путешествии Унуамона в Библ».) Выслушав Энкиду, Гильгамеш приносит в жертву Уту рыжего козленка (по-видимому, рыжий цвет соответствует цвету солнца) и молит его о помощи:

Гильгамеш козленка чистого, светлого взял,

Козленка рыжего, жертвенного к груди прижал,

Руку к устам в молитве поднес,

Богу Уту на небеса кричит:

«Уту, в горы стремлю я путь, ты ж помощником мне будь!

В горы кедров стремлю я путь,

ты ж помощником мне будь!» [207]

На вопрос Уту о причине его стремления в кедровые горы Гильгамеш дает более развернутое и глубокое объяснение, нежели в начале текста. Оказывается, наблюдая за быстротечной жизнью людей, он задумался над смыслом этой жизни и над собственной участью, захотел оставить славный след на земле:

Уту, слово тебе скажу, к моему слову ухо склони!

О моих замыслах скажу, к моим надеждам слух обрати!

В моем городе умирают люди, горюет сердце!

Люди уходят, сердце сжимается!

Через стену городскую свесился я,

Трупы в реке увидел я,

Разве не так уйду и я? Воистину так, воистину так!

Самый высокий не достигнет небес,

Самый огромный не покроет земли,

Гаданье на кирпиче не сулит жизни!

В горы пойду, добуду славы!

Среди славных имен себя прославлю!

Где имен не славят, богов прославлю! [208]

Таким образом, пафос преодоления смерти, краткотечности жизни – преодоления через героическое деяние – составляет главный смысл поэмы (не этим ли стремлением будет руководствоваться Ахилл в «Илиаде» Гомера, знающий о краткости отпущенного ему века и все-таки отправляющийся в поисках славы под стены Трои?).

Уту благосклонно внимает Гильгамешу и дает ему семь загадочных помощников – чудовищ-амулетов (многие из них в форме змей или драконов). Герой бросает клич к холостым и одиноким молодцам города Урука: «Семью имеющий – к семье своей! Мать имеющий – к матери своей! // Молодцы одинокие – ко мне! Пятьдесят из них за мною да встанут!» [209]. После этого – также устойчивый архетип героической поэмы или богатырской сказки – герою выковывают особое оружие (в оригинале – два медных орудия, одно из которых не установлено): «К дому кузнеца он держит путь. // Медный топор по руке богатырской отлили ему» [209].

В сопровождении дружины из пятидесяти воинов Гильгамеш отправляется в путь. По дороге им приходится преодолеть семь неприступных гор (по-видимому, для этого и нужны чудесные амулеты, подаренные Уту). После этого испытания герой погружается в таинственный магический сон, который длится очень долго и беспокоит его спутников. Именно во сне к нему приходит осознание цели его похода:

Жизнью матери-родительницы моей Нинсун, отца моего

светлого Лугальбанды клянусь!

Доколе муж тот, – муж ли он, бог ли он, —

доколе не будет схвачен он,

В горы буду стремить мой путь, от города —

прочь стремить мой путь! [210]

«Муж тот» – страж кедрового леса в Стране живых Хувава, воплощение ужаса. Возможно, речь идет о том, что во сне Гильгамеш увидел его или получил божественное повеление убить его. Обеспокоенный Энкиду предупреждает Гильгамеша о грозящей опасности, ибо он знал и раньше о Хуваве и даже видел его[393]. Он уверен, что нужно немедленно повернуть обратно, что Гильгамеш погибнет, ибо Хувава непобедим:

Я мужа того видел, – трепетало сердце!

Богатырь! Его зубы – зубы дракона!

Его лик – львиный лик!

Его глотка – поток ревущий!

Его чело – жгучее пламя! Нет от него спасения!

Господин мой, тебе – в горы, а мне – в город!

О закате светоча твоего матери родимой твоей скажу, заголосит она,

О гибели твоей затем скажу, завопит она! [210]

Итак, облик Хувавы неуловим и таинствен, но больше всего в нем черт, напоминающих гигантского змея или дракона. Он наделен некими таинственными «лучами ужаса», или «лучами сияния», которые можно интерпретировать как своего рода энергетические сгустки, или ауры. В одном из фрагментов текста сказано: «Лик Хувавы подобен змее, что свернулась в винограднике» [212]. (В. К. Афанасьева отмечает, что перевод этого трудного места основан на дошедшем от шумеров изобразительном материале[394]). Таким образом, перед нами, несомненно, один из первых (наряду с мифом о египетском Ра и змее Апопе) драконоборческих мотивов в мировой литературе и мифологии разных народов (ср. греческие сюжеты с Персеем, убивающим Горгону-Медузу, с Гераклом, сражающимся с лернейской гидрой, сражения героев с многочисленными Змеями Горынычами в русских сказках, с драконами – в сказках западноевропейских, в англосаксонской «Поэме о Беовульфе», в немецкой «Песни о Нибелунгах» и т. д.). Что же касается борьбы с драконом именно смертного, а не бога, то здесь шумеры были первыми. Драконоборческий (змееборческий) мотив преломился и в знаменитой христианской легенде о св. Георгии, или Георгии Победоносце. Именно поэтому С. Н. Крамер именует Гильгамеша «первым св. Георгием» и даже предполагает, что, «поскольку тема борьбы с драконом возникла в Шумере уже в 3-м тыс. до н. э., мы имеем все основания предполагать, что многие детали этих легенд, как греческих, так и раннехристианских, восходят к шумерским источникам»[395]. Думается, однако, что здесь нужно иметь в виду не только прямое или опосредованное влияние шумерской культуры на более поздние, но и типологию мифологического мышления.

Что же касается шумерского Гильгамеша, то ни предостережение Энкиду, ни угроза предстоящей гибели не могут остановить его. Кроме того, он надеется на помощь Энкиду, и, быть может, впервые звучит, пусть и краткий, но яркий гимн дружбе, которую ничто не одолеет, как невозможно порвать втрое скрученную нить:

Нить тройную нож не режет!

Один двоих не осилит!

В тростниковой хижине огонь не гаснет.

Ты мне стань подмогой, я тебе стану подмогой,

что может нас погубить? [210]

Эти строки сразу же вызывают ассоциации с библейской Книгой Экклесиаста, где о дружбе, о взаимной поддержке людей сказано: «И если кто одного одолеет, // То двое вместе против него устоят; // И втрое скрученная нить не скоро порвется» (Еккл 4:12; перевод И. М. Дьяконова)[396]. В ответ на слова Гильгамеша растроганный Энкиду восклицает: «За тебя воистину встану я! // Одного тебя не оставлю я!» [211].

Наконец герои достигают кедрового леса, стражем которого является Хувава, неожиданно предстающий перед Гильгамешем:

Он шестидесяти шагов не сделал —

Перед ним Хувава средь кедрового леса.

Взглянул на них – во взгляде смерть!

Чело повернул – гибель в челе!

Крик издал – проклятия крик! [21]

Начинается сражение, во время которого Хувава мечет в героев свои устрашающие лучи (или молнии), которые одновременно являются могучими священными кедрами: в них – таинственная жизненная сила чудовища. Спутники Гильгамеша один за другим срубают семь священных кедров и лишают Хуваву его «лучей ужаса» (это описано с эпической последовательностью и неторопливостью практически в одних и тех же выражениях). Скрученный и связанный Хувава молит Гильгамеша о пощаде, и могучий богатырь готов уже сжалиться над ним: «Пусть, Энкиду, плененная птица к гнезду своему вернется? // Воин плененный к материнскому лону вернется!» [213]. Однако Энкиду сурово напоминает своему господину и другу о том, что начатое дело нужно довести до конца:

Если самый высокий не сознает деяний,

Если самый огромный не сознает деяний,

Если самый мудрый не сознает деяний,

Судьба пожирает его, судьба, что не знает различий!

Если плененнная птица к гнезду своему вернется,

Если воин плененный к материнскому лону вернется,

То к матери, тебя породившей, ты не вернешься! [213]

Хувава, который слышит эти слова Энкиду, обвиняет его в злоязычии и называет его «наймитом, что за пищу себя продает» [213]. Разгневанный Энкиду срубает Хуваве голову и заворачивает ее в кусок ткани.

Финал поэмы очень сильно поврежден и поэтому не совсем ясен исследователям. Гильгамеш и Энкиду несут голову поверженного Хувавы к верховному богу Энлилю и его супруге Нинлиль, но, когда они разворачивают ткань, в которую завернута голова, Энлиль приходит в ярость и укоряет героев за убийство Хувавы: «Зачем вы совершили это? // <…> Перед вами пусть бы сел он! // Вашего хлеба пусть бы поел он! // Воды вашей чистой пусть бы попил он!» [214]. Гнев Энлиля не совсем понятен, но, быть может, Хуваву следовало только укротить, а не убивать. Затем Энлиль распределяет таинственную силу блесков-лучей Хувавы между животными и явлениями природы.

Еще один найденный отрывок поэмы, хранящийся в Филадельфии, проливает особый свет на сражение Гильгамеша с Хувавой и, возможно, на гнев Энлиля[397]. Согласно этому фрагменту, Гильгамеш побеждает Хуваву хитростью и магическими заклинаниями. Он обещает Хуваве богатые дары взамен его лучей, которые мешают Гильгамешу войти в его владения. Отдавая один за одним лучи-оболочки, составляющие его тело, Хувава теряет силы, а Гильгамеш, семь раз произнося магические заклинания, срубает ветви деревьев. Хувава, таким образом, убит с помощью коварства, и, возможно, именно это вызывает гнев Энлиля.

Поэма «Гильгамеш, Энкиду и подземное царство» («В предвечные дни, в бесконечные дни…»), состоящая из двух частей, повествует о новых подвигах героев и является первым известным нам шумерским произведением, которое связывает воедино представления о происхождении мира и о трех уровнях мироздания – небе, земле и подземном мире. Долгое время этот уникальный памятник был известен только во фрагментах, но после 1963 г. получил свое полное оформление благодаря усилиям многих выдающихся шумерологов, и прежде всего С. Н. Крамера[398], Т. Якобсена и А. Шеффера, осуществившего самое полное издание поэмы[399].

Поэма начинается с обширного введения, повествующего о первозданных временах, «когда все насущное в сиянии выявилось, вот когда», «когда все насущное нежно вымолвилось, вот когда», «когда небеса от земли отделились, вот когда» [214–215], – с космогонического пролога, о котором уже шла речь выше[400]. В том числе в этом прологе говорится о том, как Энки, бог мудрости и пресноводного океана (подземных вод), отправился в особое плаванье – сквозь подпочвенные воды в подземный мир (Кур), потом – в реку Евфрат, а затем – в глубины мирового океана:

Когда в плаванье он отправился, когда в плаванье

он отправился, вот когда,

Когда Отец миром подземным поплыл, вот когда,

Когда Энки миром подземным поплыл, вот когда… [215]

При этом в описании плавания Энки – мотива, связанного именно с этим богом и широко представленного в глиптике (изображениях на глине), – использована весьма сложная метафорика, бывшая долгое время непонятной в своих деталях исследователям:

…К господину маленькие кидаются,

К Энки огромные мчатся,

Маленькие эти есть камни руки,

Огромные – камни, что заставляют плясать тростники.

Вокруг киля ладьи Энки

Они рассыпаются, как черепахи,

Перед носом ладьи господина

Вода, словно лев, свирепствует… [215]

Интересную интерпретацию этого фрагмента предложила В. К. Афанасьева: «Данное описание – самое выразительное по точности и экспрессии образов. “Камни руки” и “камни, что заставляют плясать тростники” – маленькие и большие волны, буруны и бурунчики, которые бурлят под килем лодки. Первые подобны кругам на воде, когда бросаешь камушек, вторые – волны, от которых начинают качаться тростники (возможно, тоже образовывающиеся от бросания камней, но уже крупных). Так же точно и выразительно рассказано и показано, как быстро несется лодка, рассекая воду носом и оставляя пену за кормой»[401]. И именно описание бурного плавания Энки, во время которого сильный ветер проносится над Евфратом, а вода затопляет его берега, объясняет, в какой ситуации оказалось некое хулуппу-дерево, росшее на берегу Евфрата.

Собственно, с этого и начинается первая часть поэмы, условно именуемая «Гильгамеш и дерево хулуппу» (долгое время ее считали самостоятельным произведением о Гильгамеше). Хулуппу – некое конкретное дерево, похожее на нашу иву (некоторые исследователи полагают, что имеется в виду тополь), и в то же время дерево особое, мифологическое – вариация arbor mundi, «мирового древа», символизирующего структуру мироздания, связывающего собою верхний (божественный), средний (земной) и нижний (подземный) миры (подобный архетип в том или ином виде представлен практически во всех культурах). Не случайно в шумерской поэме подчеркивается, что дерево хулуппу было единственным, уникальным, «укорененным» в начале мироздания, и с ним связала особые планы богиня Инанна, перенесшая его с берега Евфрата в свой сад:

Тогда, в те дни, одно древо,

единственное древо, хулуппу-древо,

На берегу Евфрата чистого посажено,

Воды Евфрата пьет оно, —

Ветер южный с силою налетает, корни его вырывает,

ветви его ломает,

Евфрат волною его сбивает.

Жена, Ана словам покорная, идет,

Энлиля словам покорная, идет,

Древо рукою своею берет, в Урук приносит.

В сад цветущий Инанны его вносит. [215]

Инанна не покладая рук ухаживала за деревом хулуппу, намереваясь сделать из него для себя великолепный царский престол и не менее великолепное ложе (особые священные предметы, атрибуты культа Инанны). «Пять лет прошло, десять лет прошло» [216], дерево подросло, но, когда Инанна захотела срубить его, оказалось, что это невозможно: в корнях дерева поселилась «змея, заклятий не ведающая» (не поддающаяся заклинаниям), в ветвях свила себе гнездо гигантская птица Анзуд, в стволе устроила себе жилище Лилит – злой демон в прекрасном женском облике (именно здесь впервые встречается имя Лилит, которая в апокрифических древнееврейских сказаниях станет первой женой Адама, как и он, сотворенной из праха земного, но покинувшей Эдем и вступившей в брак с Сатаной; в более поздней еврейской демонологии Лилит – злой дух, который вредит женщинам во время родов).

Инанна страшно огорчена («Дева белозубая, сердце беззаботное. // Светлая Инанна, как горько она плачет!» [216]) и жалуется своему брату Уту, который «на рассвете, когда небосвод озарился, // Когда на рассвете зашумели птицы, //…из опочивальни вышел» [216], вновь рассказывая историю начала мира и историю деревца, на которое она потратила столько сил. Однако Уту оказался совершенно равнодушным к жалобам своей сестры («Брат ее, герой Уту, на эти слова ее не отозвался» [217]). Тогда Инанна взывает к «Гильгамешу могучему» (вновь следует гигантский повтор, хотя и с некоторыми вариациями, – рассказ о случившемся в «предвечные дни»). Гильгамеш решает помочь богине. Облачившись в тяжелые доспехи, взяв в руки боевой топор, он отправляется к дереву хулуппу. Ему удается убить «змею, что заклятий не ведает» (еще один вариант змееборческого, или драконоборческого, мотива; присутствие змеи «в корнях» древа хулуппу еще раз подтверждает его статус «мирового древа», как связывается змея, или змей, с Древом Познания в Библии). Испуганная птица Анзуд вместе со своим птенцом улетает в горы. Гильгамеш также вступил в схватку с Лилит, и в результате злой демон обратился в бегство.

Итак, Инанна смогла наконец сделать из ствола дерева хулуппу свои престол и ложе. Корни и ветви священного дерева богиня подарила Гильгамешу, который сделал из корней Пукку (некий волшебный барабан), а из ветвей – Микку (волшебные барабанные палочки):

Он же из корней барабан себе сделал волшебный, Пукку.

Из ветвей барабанные палочки сделал волшебные, Микку. [219]

Судя по контексту, Пукку и Микку – имена собственные барабана и палочек. Гильгамеш выносит на улицу свой «громкоговорливый барабан» и играет на нем вместе с юношами города, так что все молодые люди поневоле начинают плясать и не могут остановиться (распространенный сказочный мотив). Все в изнеможении, чуть ли не до смерти, пляшут до самого вечера. Затем Гильгамеш внес свой волшебный барабан в дом, но наутро вновь вынес на широкую улицу. Однако на сей раз случилось непредвиденное:

От проклятий, от вдовьих,

От воплей маленьких девочек – «О, Уту!» —

Барабан вместе с палочками барабанными

к жилью подземного мира упали. [219]

Таким образом, через волшебные барабан и палочки, упавшие «пред вратами входными Ганзира, пред вратами подземного мира» [219], дерево хулуппу связано с «нижним» миром. Гильгамеш страдает от утраты Пукку и Микку, но безуспешны его попытки вернуть их обратно:

Гильгамеш роняет слезы, он позеленел от горя.

«О мой барабан, о мои палочки!

Барабан, его роскошью я не насытился,

Его полнозвучием я не натешился!

…Барабан мой в подземный мир провалился,

кто мне его достанет?

Мои палочки в Ганзир провалились,

кто мне их достанет? [219–220]

Слыша этот горький плач Гильгамеша, Энкиду вызывается помочь своему господину и спуститься в подземное царство. Собственно, с этого начинается вторая часть поэмы. Гильгамеш дает своему слуге ряд наставлений и советов, поясняющих определенные законы и табу подземного мира. Некоторые из них, вероятно, отражают обряды, связанные с погребением мертвых, например умащение специальным жертвенным маслом, облачение в особые одежды:

В одежду светлую не облачайся —

Они тебя примут за странника-духа.

Свежим жертвенным маслом не натирайся —

На его ароматы вкруг тебя они соберутся.

Копья в Кур брать ты не должен —

Копьем убитые вкруг тебя соберутся.

Кизиловый жезл не бери в свою руку —

Духи мертвых тебя непременно схватят.

Обуви не надевай на ноги —

Не сотвори шума в подземном мире. [220]

Смысл этих и других предостережений (не все они до конца понятны исследователям) в том, что Энкиду не должен вести себя как мертвый, иначе он навсегда останется в подземном мире. Однако Энкиду почему-то нарушает все запреты (классическая вариация архетипа «запрет и его нарушение»). В результате Кур хватает его, причем не «ловец Нергала» – смерть, не Намтар – демон смерти (судьба), не Азаг – демон болезней, но сам Кур («Земля») схватили его:

Когда Энкиду из мира подземного хотел подняться,

Намтар не схватил его, Азаг не схватил его,

Земля схватила его.

Нергала страж беспощадный не схватил его,

Земля схватила его.

На поле сраженья мужей он не пал, Земля схватила его. [221]

С просьбой о вызволении Энкиду Гильгамеш обращается к Энлилю, а когда тот отказывается помочь – к Энки. Мудрый Энки приказывает богу Уту проделать отверстие в крыше подземного царства, чтобы Энкиду мог вернуться на землю:

Отец Энки на слова его отозвался,

К могучему Уту-герою, богинею Нингаль рожденному сыну,

он обратился:

«Давай-ка, дыру подземного мира открой!

Слугу его из подземного мира подними!»

Он открыл дыру подземного мира.

Порывом ветра слуга его из подземного мира поднялся.

Обнимаются, целуются.

Вздыхают, разговаривая. [222]

Следует заметить, что уже в шумерских сказаниях Энкиду играет не только роль слуги Гильгамеша, но и преданного друга, без которого герой не может обходиться (эта психологическая линия еще больше будет углублена в аккадском эпосе о Гильгамеше). В финале поэмы (он остается еще во многом темным и неразгаданным) Энкиду рассказывает Гильгамешу об устройстве подземного мира и судьбе тех, кто туда попадает. Как можно понять из слов Энкиду, в подземном мире он действительно умер, а затем воскрес. Кроме того, увиденное им в подземном царстве столь необычно, страшно и таинственно, что он не сразу решается об этом говорить:

«Законы подземного мира видел?»

«Да не скажу тебе, друг мой, да не скажу!

Если скажу тебе о подземного мира законах,

Ты сядешь, рыдая». – «Пусть я сяду, рыдая».

«Тело мое, к которому ты прикасался,

свое радовал сердце,

<…>

Словно старую тряпку, заполнили черви,

Словно расщелина, забито прахом».

«О, горе!» – вскричал он и сел на землю. [222]

Впоследствии именно вторая часть поэмы «Гильгамеш, Энкиду и подземный мир» была переведена вавилонскими жрецами и присоединена к поэме «О все видавшем…» («Эпосу о Гильгамеше»), так как в шумерском тексте содержатся важные эзотерические сведения о загробном мире (это и делает его чрезвычайно трудным для понимания).

Итак, шумерские героические сказания имеют мифологическую основу и изобилуют мотивами волшебных и богатырских сказок, которые в свое время глубоко исследовал В. Я. Пропп[402]: путешествие героя в потусторонний мир, запрет и его нарушение, чудесный помощник и чудесные дары и т. д. Многие из этих мотивов отражают обряд инициации (посвящения героя в полноправные члены племенного коллектива) или связаны с ритуалом (например, гадание Гильгамеша с помощью сновидения, жертвы богам, которые должны принести герои, и т. д.). Шумерская литература отразила самый первоначальный момент формирования героического эпоса, его наиболее архаичную стадию. Сравнивая шумерские сказания о Гильгамеше с вавилонским эпосом, ученые получили уникальную возможность проследить генезис и пути дальнейшей эволюции эпического жанра в мировой литературе. Профессор Крамер справедливо отмечает общие черты эпических сказаний так называемого героического века, представление о котором свойственно практически всем культурам – как восточным, так и западным[403]. Особое «эпическое время» «героического века» всегда выдвинуто за начало собственно истории (время ахейцев в гомеровских поэмах, время протоиндийцев в индийских поэмах «Махабхарата» и «Рамаяна») и представляет собой мифологизированную историю, где реальное переплетается с фантастическим. Кроме того, в центре сказаний эпического «героического века» – судьба отдельной личности, ищущей славы, поэта практически не волнует судьба общины или государства. Отличительные черты стиля поэм героического века, кроме обилия сказочных, фантастических элементов, безмерной гиперболизации в изображении мощи героя, – обилие условных формул и повторяющихся мест, схематичность персонажей, обилие прямой речи, чересчур подробное описание деталей (все это присуще и «героическому веку» романских, германских и славянских народов, относящемуся к эпохе раннего Средневековья).