Глава IV. Новая фантастика и современное мифотворчество

Глава IV. Новая фантастика и современное мифотворчество

Переход к новой системе фантастической образности не был, разумеется, явлением самодовлеющим и изолированным. Он явился частью более широкого процесса, происходившего в европейской культуре в период со второй половины XVII по конец XIX в. Это был не мгновенный, но очень значительный по своим последствиям качественный скачок, который можно назвать сменой культурной ориентации.

Долгие века в истории человечества массовым сознанием руководила религия. Но к XVII в. наука окрепла и все больше стала претендовать на роль духовного руководителя общества. Уже в XVII в. исследователи отмечают жгучий интерес у образованной части населения к результатам научных изысканий и настоятельную необходимость популяризации знаний[1]. При этом на первый план выдвигается не гуманитарное знание, которое было основой культуры на протяжении предшествующих веков, а естественнонаучное, связанное с изучением материального мира.

Р. Ю. Виппер отмечает эти серьезные перемены при сравнении двух книг, основополагающих для исторической науки тех времен, для философии истории «Оснований новей науки об общей природе наций» Д. Вико (1725 г.) и «Идей к философии истории человечества» Гердера (1784 г.). Разделяют их всего 60 лет, но какая разница! «Источники и вдохновители Вико — язык, литература, миф, поэзия, формы права; он старается угадать в сказаниях, словах, обычаях, как в символах, художественное выражение потребностей и настроений веков и поколений, Гердер находится под обаянием прежде всего естественнонаучных открытий. Фундамент его истории человечества — это история солнечной системы, история образования земной коры, история развития растительных и животных видов»[2]. И секрет здесь не в индивидуальных склонностях Д. Вико и Гердера, а в общей тенденции развития европейской культуры.

Не без помощи подобных сопоставлений духовных ценностей и процессов, происходящих в материальной природе, оформляется одна из наиболее фундаментальных идей, лежащих в основе нашего современного мироощущения, идея прогресса человеческого общества.

Вот в эту широкую картину серьезнейших мировоззренческих сдвигов и перемен незначительной, но вполне закономерной деталью вписываются и те изменения, которые наблюдаются в фантастике, — формирование новой проблематики фантастической литературы и новой системы фантастической образности.

В связи с общей сменой интересов в поле зрения фантастов попадают уже другие явления, нежели те, что занимали воображение их предшественников, необычайные, странные феномены и загадки природы и не менее удивительные создания рук и мысли самого человека, технические диковинки. Повествование о них ведется, как правило, в форме рассказа о необычайном, с этим типом повествования мы чаще всего сталкиваемся в фантастике конца XIX — начала XX вв., точнее — в той части ее, которую и назовут научной фантастикой, повествование сказочного типа в нее на первых порах не очень вписывается, оно остается на службе вторичной условности.

При этом два типа фантастических повествований, которые у романтиков на почве прежней фантастической образности сблизились, теперь вновь расходятся и структурно, и тематически. Рассказ о необычайном с новой тематикой резко отделяется не только от волшебной сказки и ее образов, но и от сказочного повествования вообще, поскольку в последнем создается адетерминированная модель действительности.

Новые рассказы о необычайном: о технических изобретениях, сделанных в таинственных лабораториях, о невиданных открытиях неизвестных еще науке явлений и законов природы, о столкновении со странными и непонятными процессами и явлениями, не укладывающимися в привычную картину мира, подчинялись законам детерминизма, и авторы их старались объяснить свое фантастическое изобретение или открытие, обосновать его, опираясь на данные науки или, на худой конец, ссылаясь на относительность и неполноту наших знаний о природе.

Переход к новой основе фантастической образности — от «чуда», нарушающего законы детерминизма, к «чуду», выявляющему неизвестные нам законы природы, — привел к знаменательной перестройке в фантастике: в ней формируются новые средства создания художественной иллюзии.

Фантастика, восходящая к сверхъестественному, обходилась «доказательствами», «объяснения» разоблачали и уничтожали ее, что мы видели на примере творчества романтиков и авторов готических романов. Фантастика, связанная с изображением неизвестных природных феноменов или созданий человеческой мысли потребовала «объяснений» (Г. Уэллс называл их доказательной аргументацией), которые ее не снимали, не разоблачали, а утверждали и поддерживали. Подобные «объяснения» не вступали в конфликт с «доказательствами», как это неизбежно случалось в старой системе фантастической образности — в фантастике сверхъестественного. В новой системе фантастической образности «объяснения» из средств, разрушающих художественную иллюзию, превращаются в средства, помогающие ее созданию.

Так, в романе Г. Уэллса «Машина времени» «доказательства» невероятного события — вид самого Путешественника, мох, трава и царапины на деталях машины, погнутая металлическая полоса, два странные цветка, извлеченные Путешественником из кармана — соседствуют с «объяснением» — рассуждением о четырехмерности мира и о возможности двигаться не только по трем пространственным измерениям, но и по четвертому вектору — времени. При этом «объяснения» не противоречат «доказательствам»; в новой системе фантастической образности они служат единой цели создания художественной иллюзии.

Новые рассказы о необычайном на первых порах решительно отмежевывались и от волшебной сказки, от повествований о привидениях, духах и сверхъестественных явлениях. Новая «научная» фантастика словно забыла те веселые, а порой грустные или страшные игры, которые так любили романтики. В этом плане весьма показательна эволюция самого Г. Уэллса. В ранних рассказах он еще с удовольствием затевает игру с читателем в «было — не было» («Волшебная лавка», «Зеленая дверь» и др.); в романах, где закладывались основы «научной фантастики» никакой игры мы не встретим[3].

Больше того, техническая и космическая фантастика XX в. избегает привычных уже в литературе этого рода художественных мотивировок, самые невероятные события и изобретения изображаются как сущие, без спасительных указаний на то, что герой обезумел, увидел нечто во сне или в крайней степени опьянения. Произведения с таким привычным сюжетным ходом весьма редки, и обычно фантастика в них не выходит за границу вторичной художественной условности. Интересно, что Ю. Кагарлицкий отказывается признать роман Г. Уэллса «Сон», построенный по принципу такой условности, фантастическим в соответствии с тем определением фантастики как отдельной отрасли литературы, о котором уже шла речь в I главе. «В подобного рода вещах фантастика ничего не определяет»[4].

В научной фантастике словно вновь возрождается «установка на достоверность», которую фольклористы считают отличительной чертой… суеверного рассказа. Только теперь главным средством убеждения читателя оказываются не «доказательства», а «объяснения». Под каждое фантастическое изобретение или открытие подводилась солидная научная база, а предисловия к научно-фантастическим романам нередко писали ученые, специалисты в области естественных наук; они давали оценку фантастическому вымыслу автора с точки зрения современного знания. Так порой решался вопрос о правдоподобии фантастических «изобретений» и «открытий».

Но нельзя забывать, что подобные объяснения, если иметь в виду не предисловия ученых к фантастическим романам, а «объяснения», введенные в самый текст произведения и обычно препорученные кому-нибудь из героев, научны только по форме, но не по сути, научность их иллюзорна, фиктивна. Достаточно вспомнить Г. Уэллса и его великолепные «объяснения» в «Машине времени» и «Человеке-невидимке». В обоих случаях это псевдонаука, фикция. Начав как будто с чисто научных выкладок, писатель незаметно сворачивает на тропу чистого вымысла, хотя по форме рассуждение остается строго логичным и последовательным и читатель не сразу догадывается, как ловко его провели. Ведь назвав время четвертым измерением, мы вовсе не получаем возможности усмотреть в нем те же свойства, что и в пространственных измерениях. Идея путешествия во времени у Г. Уэллса основана как раз на таком уравнении в правах времени и трех пространственных измерений.

Таким образом, амплитуда колебаний «объяснения» в научной фантастике весьма широка: от подлинно научного обоснования (чаще всего в предисловиях, написанных специалистами) до прямого обмана, фикции, чисто художественного приема. Это весьма парадоксальное положение скрывает в себе самую сущность явления. Научная фантастика, оставаясь фантастикой, должна была не порывать связи с современным знанием, с основными, фундаментальными представлениями о мире. Для «просто» фантастики это совершенно необязательно.

Одним словом, формирование новой системы фантастической образности было сопряжено с серьезной перестройкой в фантастике; вновь намечается резкий водораздел между двумя типами повествований, а образы научной фантастики оказываются между верой и неверием не в эстетическом, а в гносеологическом смысле слова: в них не верят вполне, но верят как в некую возможность, хотя бы как в чудо, по выражению Ю. Кагарлицкого[5]. Во всяком случае, в научной фантастике явно усиливаются познавательные моменты, отсюда и стремление проверить образы научным знанием.

Все это вполне закономерно. Новая система фантастической образности не может сформироваться в сфере только эстетического, художественного творчества. Мы уже отмечали выше (см. I главу) прямую, непосредственную связь фантастики с познавательным процессом, зависимость ее от самых общих представлений о мире. Едва ли это положение, верное для прошлых веков, вовсе утратило свою силу для нашего времени. Сближение современной фантастики с познавательным процессом несомненно, только при этом условии и возможно было рождение новых фантастических образов. При всем их разнообразии они очень быстро начали укладываться в определенную систему, наметились тематические циклы — такие, например, как рассказы о загадках космоса, о внеземных цивилизациях, о технике будущего, о роботах, о грядущих судьбах человечества.

И тут неизбежно возникает вопрос: с какими сторонами, с какими гранями познавательного процесса соприкасается современная фантастика?

На первый взгляд может показаться, что ответ на этот вопрос ясен: само название — научная фантастика — как будто недвусмысленно указывает на непосредственную связь современной научной фантастики с наукой. Однако мы уже ранее пытались показать, что научные данные проникают в фантастику преобразованными, а подчас и прямо, намеренно деформированными настолько, что наука порой превращается в псевдонауку. Связь с наукой у фантастики несомненно есть, но она чем-то опосредована, в этих процессах присутствует еще нечто, некий третий ингредиент, без которого картина не может быть полной.

И вот тут уместно вспомнить, что с процессом познания связано еще одно понятие, означающее явление грандиозное, сложное, многие века упорно изучаемое и все-таки до конца не понятое. Это понятие — миф. Мы и позволим себе предположить, что та таинственная специфическая функция, которая послужила причиной относительной изоляции научной фантастики от всей остальной литературы и заставила ее скитаться между наукой и искусством, имеет какое-то отношение к мифотворчеству.

Мысль о том, что научная фантастика представляет собою нечто подобное мифам, не нова. Она явилась еще у О. Степлдона, когда он в предисловии к своему роману «Последние и первые люди» писал, что впечатление, которое этот роман должен произвести на читателей, ближе к тому, которое производит миф, а не наука или искусство[6].

Кобо Абэ проводит любопытную параллель между древней мифологией и современной фантастикой: первую он называет «литературой, исходящей из гипотезы существования богов», вторую — «мифами, в которых боги умерли»[7]. Ф. X. Кесседи находит немало общего между утопией, представляющей очень важную часть современной фантастики, и мифом. По мнению исследователя, общего между ними больше, чем различий[8]. Писатель-фантаст Лестер дел Рей считает мифотворческую природу «душой научной фантастики»[9]. Н. Фрай воспринимает современную научную фантастику как «разновидность romance с сильной наклонностью к мифу»[10]. Е. Клейнер также называет научную фантастику литературой «в большей мере мифологической, чем жизнеописательной»[11].

Правда, критики и исследователи по-разному понимают эту связь научной фантастики с мифом и в самое понятие мифа вкладывают разный смысл. Так, профессор Роберт Филмус видит мифологические «склонности» научной фантастики в том, что она драматизирует и делает буквальными метафоры[12]. Марк Хиллегас считает, что многие исследователи называют ее мифом потому, что к Вселенной она подходит не с теми мерками, «мерит Вселенную человеком»[13]. А Джек Вильямсон называет научную фантастику «популярной мифологией» за ее стремление предвидеть будущее[14].

Столь же неоднозначны и качественные оценки этого странного явления мифотворческой функции современной фантастики. Так, Бен Бова утверждает, что только лучшие образцы научной фантастики «выполняют функцию современной мифологии»[15], в то время как Ю. Кагарлицкий связывает создание мифов с «массовой» фантастикой, с явлением вторичности в этой области литературы, поскольку вторичная, «массовая» фантастика использует однажды созданные образы и научно-фантастические гипотезы, закрепляет их в сознании читателей, формируя тем самым стереотипы, «вторую реальность»[16]. К этому явлению исследователь относится с явным неодобрением.

Однако как бы ни относились ученые и критики к мифологическим устремлениям научной фантастики, связь ее с мифом несомненна. И не со старым добрым языческим или христианским мифом, пережившим уже звездную пору своего господства над умами и ныне покорно отдавшим себя в распоряжение искусства, а с новым мифом, активным, рождающимся в наше время.

Миф как явление живое и творчески активное вовсе не ограничивается детством человечества, ранними эпохами его развития. Еще А. Н. Веселовский писал, что «мифический процесс присущ человеческой природе, как всякое другое психологическое отправление. Как в былые времена он произвел богатства языка и натуралистического мифа, так он продолжает творить и в века позднейшие на других почвах, отправляясь уже не от первичных впечатлений и непосредственного знания, а от того богатства объективного знания, которое накопилось в человечестве веками»[17].

Какие-то мифы живут в человеческом сознании всегда, изменяясь и приспосабливаясь к новым временам и новым условиям, но бывают эпохи особой активизации мифотворческого процесса. Как правило, это эпохи переломные, эпохи коренной перестройки массового сознания, когда меняются самые широкие представления о мире и возникает необходимость построения новой картины мироздания, а без такого образа мира, целостного и относительно непротиворечивого, ни человек, ни общество жить не могут. А. Эйнштейн называл это «картиной окружающего мира»[18], которую неизбежно создает в своем сознании человек. Такая «картина окружающего мира» необходима и для любого, даже самого примитивного человеческого общества. А. Е. Левин говорит даже о «невозможности для любого социума существовать без соотнесения своего бытия с глобальной моделью мира, компенсирующей ограниченность человеческого существования и конечность индивидуального опыта, дающую высшую санкцию смыслу человеческого существования и основополагающим началам человеческой деятельности»[19].

Такие мысленные модели действительности, образы, «картины мира» в течение долгих тысячелетий существования человечества создавались в недрах мифотворчества. Самое появление мифов исследователи связывают с возникшей потребностью понимания мира в целом[20]. Польский психолог К. Обуховский считает, что в мифах в неменьшей степени, чем в научной теории или гипотезе, а порою и еще более зримо, выявляются кардинальные свойства человеческого познания — «его известная незаинтересованность, апрактицизм», поскольку «человек предпринимает познавательную деятельность, когда перед ним встает проблема, требующая решения, не только тогда, когда решение проблемы ему для чего-нибудь нужно»[21].

Мы уже ссылались на А. Н. Веселовского, выделявшего в обозримой истории человечества две эпохи «великого мифического творчества». Напомним, что одна из них теряется где-то в дописьменных временах, отзвуки ее донесли до нас языческий миф и народная сказка, образы которой вот уже много веков исправно служат искусству. Вторая эпоха активного мифотворчества — средние века, когда массовым сознанием осваивалась новая христианская монотеистическая религия, создавалась новая модель мира и новые мифы.

Есть все основания предполагать, что время, в которое мы живем, является третьей эпохой «великого мифического творчества». То, что наша эпоха — время великого исторического перелома, не вызывает сомнений, причем этот перелом касается как социального бытия, так и познавательного процесса. Попытки отыскать исторические аналоги нашей эпохи заставляют обращаться к самым поворотным моментам прошлого человечества. Американский социолог Олвин Тоффлер приводит высказывания ряда видных историков культуры и ученых о нашей эпохе. Английский физик лауреат Нобелевской премии Георг Томсон сравнивает время, в котором мы живем, с переломом, принесенным земледелием в неолитическую пору, а философ и историк искусства Герберт Рид вспоминает в этой связи переход от старого к новому каменному веку[22].

Однако для соотнесения каких-то явлений современной культуры с мифом, да еще не с древним, который воспринимается с вполне понятным умилением (ведь это свидетельство далекого детства человечества), а с мифом живым, рождающимся в наше время, исследователю приходится преодолеть определенный психологический барьер, так как «новый миф» воспринимается, как правило, с резко отрицательной оценкой. Причин тому несколько, но главные из них следующие.

1. Сомнение в праве мифа на существование в наши дни широкого развития научного познания. Многие ученые считают, что миф и наука выполняют в обществе сходные функции — и тот и другая дают духовный дом человечеству, создают картину мира, определяют место человека в ней, они дают язык образов, слов, понятий, символов, создающий возможность общения и дальнейшего развития знания [23].

Пока не было науки, миф, действительно, выполнял все эти сложные роли, но теперь, когда наука родилась, нужен ли миф, не является ли он просто незаконным сыном познания?

2. С понятием «миф» тесно срослось представление о ложной модели мира, ложной картине действительности. В целом ряде суждений о мифе на первый план выдвигается именно эта сторона мифотворчества:

«Миф — это вымысел, сказка…»[24], «миф… есть форма превратного отражения в художественных образах природы и общественных отношений людей»[25].

Л. Фидлер пишет, что «миф — это ложь, похожая на правду» (точнее воспринимаемая как правда. — Т. Ч.)[26]. Не случайно, очевидно, в обиходном словоупотреблении понятие «миф» равноценно понятию «сказка», хотя с научной точки зрения они далеко не тождественны. Так рождается «метафорическое» понимание мифа, когда «под „мифом“… понимают иллюзии и предрассудок, самообман и обман, мечту и пропагандистский стереотип, а также любое идейное и психологическое построение, обнаруживающее свою несостоятельность или хотя бы преходящую природу»[27]. Все это не располагает к мифу.

Однако оба эти положения не абсолютны и требуют уточнения. Да, мифы честно служили человечеству, создавая для него образ окружающего мира. И даже после того, как родилась наука, эта обязанность не сразу перешла к ней. Долгое время она просто не могла взять на себя эту работу. В эпоху средневековья наука была «не системой знаний, а собранием сведений и рецептов»[28], и это положение сохранялось еще весьма продолжительное время. Разобщенность научного знания Н. Я. Берковский отмечает даже во времена романтизма[29].

Пока наука занималась «накопительством», пока собирала эмпирические факты и сведения, она неспособна была заменить мифологию. Разобщенность, эмпирический уровень научного знания долгие века не давали ей возможности создать свой образ мира. Только после научной революции XVII в., после рождения научной методологии эта возможность появилась, наука начала оказывать все более ощутимое влияние на массовое сознание.

Однако и в тот период у науки не всегда хватало сил для титанической работы по созданию нового образа мира. Ведь пристальный интерес к мифу у иенских романтиков, стремление создать новую мифологию, опирающуюся на современную науку (Шеллинг), во многом было мечтой о целостном, едином знании в противовес дробному и все еще эмпирическому знанию, которое могла предложить наука того времени.

В наши дни задача создавать универсальную модель действительности легла, конечно, на плечи науки, и она в целом с ней справляется, тем более, что при любой узкой специализации современные науки, в масштабе всего общества, прочно сцеплены в единую систему. Но все же и в наше время возникают ситуации, когда наука не поспевает за общественной потребностью, не накапливает нужного количества эмпирического материала (а без опоры на него наука избегает делать выводы, в отличие от мифологии), и тогда ее обязанности вновь выполняет миф. Не нужно спешить обвинять миф — он удовлетворяет определенную, может быть, не вполне осознанную общественную потребность, и не его вина, что наука не может пока этого сделать[30]. Впоследствии мы вернемся к этому вопросу уже на конкретном материале.

Есть здесь и еще одно важное, на наш взгляд, обстоятельство. Наука создает свою картину мира, преследуя одну цель — максимальное из возможных приближение к истине. Доступность же этой истины «непосвященным» ее интересует мало, если вообще интересует. Научная картина мира не ориентирована на массовое сознание. Мы имеем в виду именно науку, популяризация знаний — это уже особый процесс.

Вместе с тем современное общество представляет собой сложную, но единую систему. Поэтому, несмотря на разницу в степени образованности различных слоев населения, связь массового сознания с точным знанием, с общим уровнем науки, несомненна. Какое-то освоение фундаментальных положений науки массовым сознанием необходимо как одно из условий развития общества в целом. Но научная картина мира или отдельные ее фрагменты массовому сознанию просто недоступны. И здесь снова на помощь приходит миф, который, как и предполагал Шеллинг, рождается на основе современной науки, в данном случае как форма освоения ее фундаментальных положений.

Как видим, миф является и в наше время необходимым и рождение его неизбежно. Что же касается ложности мифа, вернее картины мира, нарисованной им, то она открывается уже на новом этапе познания, когда «разоблачена» и отвергнута созданная им модель действительности. В этом плане миф мало чем отличается от гипотез, отвергнутых наукой в процессе ее движения. Интересно, что А. Е. Левин определяет миф как «набор онтологических гипотез», хотя «для человека того времени это была скорее сумма аксиом об основных началах сущего»[31].

Кроме того, какой бы объективно ложной ни была мифологическая модель действительности, необходимость ее очевидна. Она, как считает А. Гулыга, одновременно является и моделью поведения[32], именно она помогала человеческому коллективу строить свои отношения с окружающим миром. На первый взгляд может показаться странным, что такая ложная модель может быть не только необходима, но и полезна. И все же эта модель — ценнейшее достояние человеческого общества, она помогла человеку выстоять в жестокой борьбе с окружающей средой, стала залогом дальнейшего развития человечества. И тут не успокаивает спасительная оговорка, что в этой борьбе помогали знания, а не заблуждения. В том-то и состоит парадокс, что человеку и обществу необходима целостная модель, включающая и знания, и заблуждения, поскольку знаний было мало и создать целостную картину мира на их основе было невозможно, даже если бы каким-то чудом и можно было бы отделить зерна от плевел — истину от вымысла.

О необходимости мифа и как модели мира, и как модели поведения говорит и Дональд Стауффер, когда пишет, что миф «удовлетворяет желания и нужды. Он дает ответ на загадку (даже в том случае, если наука такой ответ дать не может. — Т. Ч.). Он обеспечивает нам приют, и Вселенная не кажется больше такой… пугающей или пустой»[33]. Общество, имеющее мифы, Д. Стауффер называет здоровым обществом.

Таким образом, мифологическая модель мира, даже не соответствуя вполне объективной истине, служит обществу и совершенно ему необходима, хотя, разумеется, неизбежно приходит время, когда эта модель становится ненужной, а то и вредной. Это вполне закономерный процесс.

Здесь снова напрашивается аналогия с научной гипотезой, тоже создающей, модель, зачастую ложную. Таких отвергнутых гипотез в истории науки накопилось немало. Хрестоматийный пример — теория флогистона, особого теплового вещества. Модель явно ложная, не соответствующая действительности. Однако у нее есть и свои заслуги перед наукой, она помогла открытию новых законов. Сади Карно, опираясь на эту гипотезу, пришел ко второму началу термодинамики. А модель мирового эфира, тоже, как оказалось, не соответствующая истине, позволила создать волновую теорию света[34].

Одним словом, такие модели мира, хотя и являются ложными, отнюдь не бесполезны, как полагали в свое время просветители. Во всяком случае роль их в жизни общества далеко не однозначна. Эту судьбу разделяют с мифологической картиной мира, как видим и многие научные гипотезы, являющиеся этапами на пути постижения истины, только сфера их применения более локальна, чем у мифа.

То же можно сказать и о такой модели мира, ложность которой для специалиста очевидна уже сейчас — о мифе, родившемся как форма освоения массовым сознанием каких-то положений науки. Он необходим, нужен, без его посредничества массовому сознанию не угнаться за прогрессом, но он и потенциально опасен, поскольку все же искажает истину. Роль таких мифоподобных моделей в жизни современного общества неоднозначна, она не может быть сведена к простому плюсу или минусу.

Каковы же условия возникновения мифа, какие механизмы человеческого мышления участвуют в его рождении и доживают ли они до наших дней? Разумеется, многие социальные основы мифотворчества сейчас подорваны (если не считать сохранившуюся потребность в «образе окружающего мира»). Для существования мифа в прежней синкретической форме уже нет условий, и мифология как всеобъемлющая система невоскресима. С гносеологическими корнями мифотворчества дело обстоит, на наш взгляд, несколько сложнее.

При недостаточном количестве информации о тех или иных явлениях невозможно правильно понять их сущность — мифы всегда рождаются в условиях «информационного голода». Исчезает ли эта основа мифотворчества с рождением и развитием науки?

Смерть мифа, который является ложной моделью действительности, наступает с познанием истины, вернее, с новым приближением к ней — с открытием подлинных причин явлений окружающего мира, «с действительным господством над… силами природы»[35]. Однако все это не дает права утверждать, как это делает А. Гулыга, что в «XX веке невозможно мифологическое отношение к природе: человек уже во многом господствует над ее стихией»[36]. Господствует, да не совсем, ибо наука, стремясь к наиболее полному знанию, действительно постигает сущность многих сил, явлений и процессов, но одновременно она сталкивается с новыми процессами и явлениями, сущность которых ей еще непонятна и стихией которых она стремится овладеть. За каждым новым знанием открываются новые бездны непознанного. И всегда наука будет останавливаться перед загадкой явлений, подлинные причины которых ей не ясны. А такой «дефицит информации»[37] всегда был великолепной питательной почвой для рождения мифов.

Однако сам по себе недостаток информации еще не объясняет возникновение мифа, как и вообще возникновение ложного вывода или суждения. Вторым непременным условием образования мифа является… активный, творческий характер человеческого мышления. Его в механизме образования мифа особо выделяет К. Маркс: «Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения»[38].

К. Кодуэлл подчеркивает творческую сущность мифологии, объединяя ее с искусством и противопоставляя религии, в которой он видит ту же мифологию, но «в окостеневшем виде», лишенном творческого начала[39].

Воображение — одно из могущественных свойств человеческого сознания, без которого невозможны были бы достижения цивилизации. Но если отвлечься от восторженных панегириков, пропетых воображению на протяжении человеческой истории, и вообще оставить в стороне эмоциональный аспект проблемы, то окажется, что воображение зачастую служит восполнением недостающей информации, или, как пишут М. Беркинблит и А. Петровский, «воображение — это в известном смысле способ заполнить пробелы в знании»[40]. Воображение — это то свойство человеческого сознания, которое создало и его знания, и его заблуждения, оно создало (и продолжает создавать) и мифы, и науку.

Но, может быть, в возникновении, мифа, исторически тесно связанного с заблуждениями человеческой мысли, и точного научного знания «повинны» все же разные механизмы мышления и воображения?

Долгое время считалось, что для возникновения столь странных и причудливых представлений о мире, какие донесли до нас древние мифы, необходим был какой-то особый тип мышления, отличный от современного. Потебня предполагал в нем отсутствие анализа и критики. Леви-Брюль стремился определить законы этого пралогического мышления. Однако сейчас этот вопрос решается иначе: мышление человека с самого начала развивалось как логическое: мышление современного ученого, создающего научные теории и гипотезы, и мышление древнего человека, создавшего мифы, — разные этапы развития единого логического мышления человека. Из этого исходит советская наука о мифах, это же доказывается работами К. Леви-Стросса. Для нас сейчас особенно важно это внутреннее единство мышления древнего создателя мифов и современного человека.

Присмотримся теперь внимательнее к тем логическим операциям, которые привели в свое время к рождению древних мифов.

Известно, что человеческий разум может делать выводы на основе неполной информации. В любом случае — есть ли в распоряжении человека достаточное количество информации или нет — вывод будет сделан. Человеческий разум не терпит неопределенности, и поэтому истинную информацию, если ее нет, он заменяет ложной или, точнее, к делу не относящейся, снимая, таким образом, для себя эту неопределенность.

Откуда же черпается эта информация? Ответ может быть один — из «внутренних запасников» сознания. Когда информации о тех или иных явлениях поступает мало или человек по каким-то причинам не в состоянии ее освоить, он привлекает информацию из других областей, заменяя ею недостающие звенья. При этом основным инструментом оказывается логическая операция, которая впоследствии получила название вывода по аналогии.

Именно так создавались древние мифы, когда весь окружающий мир мыслился по аналогии с уже известным, освоенным и природа оказывалась во всем подобна человеческому обществу. «Первобытный человек судит по себе и приписывает явления природы преднамеренному действию сознательных сил»[41], - пишет Г. В. Плеханов.

А. М. Золотарев, изучая воззрения австралийских племен, приходит к выводу, что «австралиец рассматривает окружающую природу сквозь призму социальной организации своего племени и переносит на внешний мир ту же классификацию, которой он руководствуется в своей повседневной жизни… социальная организация племени служит прообразом первой широкой классификации внешнего мира»[42].

Таково уж свойство человеческого мышления, что оно от известного идет к неизвестному, такова логика познания. Психологи даже утверждают, что нечто абсолютно новое человеческое сознание просто не примет, для этого нужно, чтобы новое нашло какие-то точки соприкосновения, сцепления с уже известным, освоенным[43]. А самый простой и понятный путь от старого к новому аналогия[44]. Но наличие аналогии как одного из наиболее распространенных способов обработки информации определяется не только характером нашего мышления и неполнотой знаний, но и свойствами самого объективного мира, характером информации.

С точки зрения кибернетики, понятие информация вовсе не обязательно связано с ее осмыслением[45]. Информация — результат неоднородности, разнообразия мира, а значит постижение этой неоднородности невозможно вне сопоставления (термин, употребленный еще Потебней) объектов и явлений. В искусстве это выливается в сравнение на самых разных уровнях — от языковой метафоры до сложных символических и аллегорических образов, форм образного иносказания и художественной деформации (гротеска) Потебня вообще считал сравнение основой художественной образности[46]. В науке же сопоставление всегда поиски подобия, т. е. аналогии.

Теснейшими родственными связями соединены с аналогией и те методы науки, которые активно разрабатываются современной научной методологией моделирование (в том числе и мысленное моделирование) и экстраполяция. Ведь «отношение модели к моделируемому объекту есть… соотношение не тождества, а аналогии»[47].

Одним словом, аналогия, в которой Г. В. Плеханов видит едва ли не главный инструмент древнего мифотворчества («суждение по себе»), не только сохраняет свою силу и в наши дни, она оказывается почти вездесущей, без нее невозможно познание.

Правда, современные ученые, в отличие от древних мифотворцев, отчетливо видят и опасности аналогии. Они предупреждают, что с аналогией нужно обращаться осторожно[48], они любят повторять, что аналогия не доказательство, а наука вправе верить только доказанному; они не забывают напомнить, что «вывод по аналогии лишь правдоподобен»[49], но без аналогии они не могут ступить и шагу.

Парадокс заключается в том, что, как пишет Д. Пойа, «доказательные рассуждения», столь ценимые современной наукой, поскольку, лишь опираясь на них, мы имеем право говорить о точном знании, «не способны давать существенно новые знания об окружающем нас мире». «Все новое, что мы узнаем о мире, связано с правдоподобными рассуждениями… Результат творческой работы математика — доказательное рассуждение, доказательство; но доказательство открывается с помощью подобного доказательства, с помощью, догадки»[50]. Ведь именно «аналогия способна скачком выводить мысль на новые неизвестные рубежи»[51].

Как видим, без аналогии, которая оборачивается то сравнением, то моделированием, то экстраполяцией, не обойтись ни в науке, ни в искусстве. А там, где есть место аналогии, всегда остается лазейка для мифотворчества.

История науки полна такого рода мифоподобными моделями действительности, «физическими мифами», когда непонятные явления, не получая о них достаточного количества информации, объясняли причинами, на деле не имеющими к этим явлениям никакого отношения, но зато понятными по прежнему опыту. Так, астроном В. Пикеринг, наблюдая некоторые изменения лунного ландшафта, объяснял их миграциями насекомых, а В. Гершель видел в солнечных пятнах разрывы в облаках. Общеизвестна история с открытием марсианских «каналов» — в них увидели нечто похожее на земные ирригационные сооружения.

Наука, зная об опасностях, которые таит в себе вывод по аналогии, старается оградить себя от мифотворчества. Она ищет границы, в которых умозаключения по аналогии могут быть корректны, и старается за эти границы не выходить. Существует теория подобия, четко разработаны критерии подобия. Непременными условиями использования аналогии как метода научного познания считаются точность, определенность и объективность ее.

Д. Пойа отказывает сравнению в праве называться аналогией[52], т. е., разумеется, научной аналогией, хотя оно, как мы видели, находится с последней в кровном родстве. Сравнение субъективно, в основе его «не лежат поддающиеся субъективному анализу и измерению факты и отношения». Научная аналогия «должна основываться только на объективном сходстве, совершенно точно определенных отношениях, присущих различным объектам. Поэтому аналогия уместна в тех случаях, когда она является выясненной, т. е. когда условия сходства и различия ясно сформулированы и точно определены. Когда это сделать не удается, аналогия становится смутной»[53].

Но вся беда в том, что вполне ясной и определенной аналогия может быть только на математическом уровне. В тех же науках, которые только начали приобщаться к «лику святых» и пользоваться математическими методами, определенность аналогии будет весьма относительной. Когда речь идет не о математическом расчете, а только о логической операции, всегда остается опасность необоснованности, смутности и даже субъективности аналогии. Особенно это касается тех областей знания, где наука еще не чувствует себя хозяйкой, где ощущается явный дефицит информации.

Он может возникать по разным причинам: информация может вообще не поступать, как в случае с внеземными цивилизациями, например, или эта информация имеется, но по каким-то причинам оказывается недоступной тем или иным слоям общества, неспециалистам. В том и в другом случае вступают в строй механизмы мифообразования — «суждение по себе», замена недостающей информации другой, уже освоенной сознанием. Ведь миф может возникать и как форма освоения какими-то слоями общества научных знаний. Процесс этот совершенно необходим, но тут происходит странное, на первый взгляд, явление — научное знание может превратиться в миф. Не случайно аналогия едва ли не основное оружие популяризаторов.

Одним словом, механизмы, создавшие миф, сохраняют свою силу и в наши дни, и потому остается возможность появления познавательных структур, подобных мифам.

Но если не для формирования, то для бытования мифа очень важно еще одно условие, необходима питательная почва, без которой миф умрет, не успев родиться. Этой почвой является вера. Древние мифы существовали в атмосфере весьма незначительных знаний и безграничной веры. А. Дорошевич считает, что «миф соответствует структуре сознания, принципиально нацеленного на всякую веру»[54].

В человеческой истории с незапамятных времен идет борьба веры и знания. В наши дни отношения человека с миром определяются, конечно, в. первую очередь знанием, а не верой. Но значит ли это, что знание вовсе отменяет, уничтожает веру? Оговоримся сразу, что мы имеем в виду не пережитки религиозного сознания, весьма еще сильные в современном обществе, особенно на Западе, а только нерелигиозные формы веры. Существует ли она и в каких областях человеческой деятельности проявляется?

Прежде всего речь, очевидно, должна идти о теоретическом гипотезировании, не подтвержденном пока экспериментально. Там вера, причем в познавательной, а не эстетической своей ипостаси, необходима для работы опережающего сознания.

Э. Парселл, рассуждая о возможностях межзвездной связи и полета с субсветовыми скоростями, пишет о широко известном сейчас эффекте теории относительности — если отправиться на расстояние двенадцати световых лет со скоростью 90% световой, то «релятивистские преобразования показывают, что мы вернемся через 28 лет, постарев только на 10 лет. В это я верю»[55].

Ученый говорит не «знаю», а «верю», поскольку этот расчет не проверен экспериментально — никто еще не отправлялся в межзвездный полет с субсветовой скоростью, кроме, разве, героев научной фантастики. Однако на этой своей «вере» Э. Парселл основывает все дальнейшие выводы. Правда, при этом он старается все же, где это возможно, опереться на конкретные экспериментальные данные. Далее он пишет: «Лично я верю в специальную теорию относительности. Если бы она была ненадежной, то некоторые наши весьма дорогостоящие машины не смогли бы работать»[56].

И Г. Бонди тоже пишет, что ученые «верят» в общую теорию относительности, поскольку «многое говорит в пользу ее правильности»[57].

Известный астрофизик А. Мензел свою книгу «О „летающих тарелках“» предваряет следующим заявлением: «…сначала мне бы хотелось указать на то, во что я, безусловно, не верю. Я не верю, что странные предметы, виденные мною или другими людьми, — это снаряды, посланцы или корабли с Венеры, Луны, Марса или из далекого космоса. Я не верю, что это снаряды или аппараты, засланные к нам из России или какой-нибудь другой страны. Я не верю, что взрыв атомной бомбы имеет какое-либо прямое отношение к летающим тарелкам»[58]. В последующем анализе фактов ученый исходит из этого тезиса, из этого неверия, даже если речь идет о явлениях, которые он, по его собственному признанию, объяснить не может.

А. Эйнштейн верил в то, что «основа мира согласуется с классическим идеалом физики», несмотря на открытия Бора и Борна, противоречившие этой вере[59]. Такая ситуация встречается довольно часто. В этом случае «вера, убеждение выступают в то же время как мнение»[60], личное мнение ученого. Разумеется, ученый, в отличие от религиозного фанатика при любой степени убежденности не будет отрицать, запрещать и преследовать противоположное мнение, но в своей исследовательской деятельности он будет руководствоваться этой верой.

С такой формой веры — личной убежденностью, личным мнением ученого связано понятие «субъективной вероятности», без которой современная наука обойтись не может[61].

Другой сферой, где жива в наши дни вера, является массовое сознание, обыденное мышление. И здесь условия ее бытования ближе к тем формам веры, которые поддерживают миф.

Процесс превращения научного знания в обиходное массовое сознание довольно сложен и еще очень мало изучен, но о некоторых закономерностях можно говорить и сейчас. Так, Б. Агапов в своей работе «Художник и наука» высказал по этому вопросу весьма интересное, на наш взгляд, суждение. Он отмечает, что многие положения современной науки, «точно выражаемые только на языке математики, мало кому доступном, вошли в обиходное сознание огромного количества людей. Психологически тут произошло то же, что в свое время случилось с коперникианской системой мира. Один математик сказал мне, что подавляющее большинство людей не может доказать неопровержимо и научно, что Коперник прав, но подавляющее большинство людей уверено в его правоте. Сейчас молодой человек, пусть он учится на врача или агронома, принял в свое сознание релятивистские представления теории относительности и перестал удивляться тому, что нет единого времени, нет пустого пространства, что от массы зависит ход часов и даже что, если улететь к звездам почти со скоростью света, можно вернуться на Землю тогда, когда тут будут отмечать тысячу лет с момента вашего отлета… Хотя математическое выражение и обоснование их останутся понятными только специалистам»[62].

В этом рассуждении Б. Агапова намечены важные закономерности превращения научного знания в массовое сознание, в обиходное мышление, как и некоторые потери и приобретения на этом пути. Прежде всего точное знание, становясь достоянием не только специалистов, теряет право называться точным — это знание приблизительное, ложное не в том смысле, что оно не соответствует действительности, а скорее потому, что оно не является знанием в строгом смысле этого слова. Оно принимается на веру, поскольку носитель его ни доказать, ни обосновать его не может. Ведь такие обоснования возможны только на уровне математических расчетов, а как раз все расчеты, особенно важные и убедительные для специалиста, при освоении научных моделей мира массовым сознанием просто отбрасываются.

Этот вопрос занимал в свое время русского поэта и революционера Н. Морозова, он называл такое знание «призрачным», поскольку на самом деле это было зачастую только привычкой к слову, к названию: «Привыкнув к имени, мы начинаем верить, будто знаем и то, что оно обозначает»[63]. Рядом с «призрачным» знанием неизбежно поселяется вера, а она питает миф.

Такая форма веры — «призрачное» знание — не только существует, но и играет в обществе немалую роль. Знать все и обо всем на уровне специалиста-ученого, все факты, идеи, гипотезы, накопленные современной наукой, невозможно, а какой-то уровень ознакомления с ними необходим. И вера помогает этому процессу ознакомления, она позволяет освоить необходимую информацию, минуя знания. Но здесь же таится и опасность.

Вот эту вторую, опасную сторону отчетливо видел Б. Шоу. Он возвращался к этому вопросу неоднократно, в особой, свойственной ему манере сетуя на то, что из рук науки люди доверчиво принимают любые идеи, сколь бы ни были они нелепы. В широкую публику научные факты и результаты исследований несут популяризаторы, помогая, таким образом, создавать новую веру, новую религию, новый миф. Так, он обвинял ученого, философа и популяризатора науки Хаксли в поповщине[64].