Миф и фольклор в сюжете поэмы

Миф и фольклор в сюжете поэмы

Сквозь стилизацию под миф в романе Апулея, сквозь классицистическую условность лафонтеновской Греции Богданович почувствовал фольклорную природу мифологического сюжета. И именно этот фольклорный характер мифа об Амуре и Психее Богданович и попытался воспроизвести в своей русской поэме на античный сюжет, подыскав в русском фольклоре жанр, наиболее приближающийся к поэтике мифа. Нужно ли говорить, что этим жанром является русская волшебная сказка, которая в своей формально-содержательной структуре характеризуется такой же сюжетно-тематической устойчивостью и специфической типологией персонажной и пространственно-временной образности, как и мифологический миро-образ? Целый ряд таких типологических признаков особого мира русской волшебной сказки – топографию, географию, народонаселение, состав героев – Богданович ввел в свою интерпретацию апулеевского сюжета.

Герой и героиня русской волшебной сказки – царевна и ее суженый, у одного из которых внешность не соответствует сущности в силу злых козней каких-нибудь вредителей: или герою приходится сбрасывать с себя обличив чудовища, или царскому сыну достается в жены лягушка; причем их путь друг к другу непременно пролегает через тридевять земель в тридесятое царство. И античная Психея в своем русифицированном облике Душеньки тоже является царевной, которую по пророчеству оракула должны отвезти за тридевять земель, чтобы она обрела своего суженого:

Царевну пусть везут на самую вершину

Неведомой горы за тридесять земель (454).

Уже чрез несколько недель

Проехали они за тридевять земель (456).

По мифу Апулея оракул прорицает Душеньке, что ее супругом будет страшное крылатое чудовище, опаляющее весь мир своим огнем и внушающее ужас всем живущим вплоть до бессмертных богов. Этот античный метафорический образ крылатого Амура, сжигающего сердца любовной страстью, удивительно точно накладывается на фольклорные сказочные представления о многоголовом огнедышащем драконе, непременном участнике действия русской волшебной сказки: именно его, и именно руководствуясь сказкой как источником сведений, представляют себе домочадцы Душеньки, смущенные страшным пророчеством:

И кои знали всяки сказки,

Представили себе чудовищ злых привязки ‹…›

От нянек было им давно небезызвестно

О существе таких и змеев, и духов,

Которы широко гортани разевают,

И что при том у них видают

И семь голов, и семь рогов,

И семь, иль более хвостов (455).

Сказочный образ «Змея-Горыныча, Чуда-Юда», подспудно определяющий своим пластическим обликом эти представления, позже появится в качестве действующего лица поэмы: он охраняет источники живой и мертвой воды, к которым Венера послала Душеньку во искупление ее греха, и сам мотив трех служб, которые героиня должна сослужить Венере, тоже является бесспорным сказочным топосом. Весь этот эпизод поэмы насквозь пронизан фольклорными сказочными мотивами, накладывающимися на поэтику мифа. Сад с золотыми яблоками Гесперид, охраняемый титаном Атлантом, куда в свое мифологическое время проник Геракл, совершая один из двенадцати подвигов, в поэме-сказке Богдановича стерегут Кащей Бессмертный и царевна Перекраса, которая «в сказках на Руси слыла, // Как всем известно, Царь-Девицей» (476). Дорога же в подземное царство Плутона, где Душенька должна добыть таинственную шкатулку Прозерпины, пролегает через дремучий лес и избушку на курьих ножках – обитель Бабы-Яги:

Идти в дремучий лес, куда дороги нет;

В лесу, он ей сказал, представится избушка,

А в той избушке ей представится старушка,

Старушка ей вручит волшебный посошок (477).

И при малейшей возможности функционального или образного совпадения какого-либо сюжетного или образного мотива русской сказки с мифологическим общим местом Богданович не упускает случая ввести его в ткань своего повествования и сослаться на источник: волшебную сказку. Так, меч, которым злые сестры уговаривают Душеньку убить своего чудовищного супруга, хранится в «Кащеевом арсенале» и «в сказках назван Самосек» (466); да и все второстепенные персонажи поэмы четко делятся на вредителей и дарителей в своих отношениях к Душеньке.

В результате получается прихотливый, но органичный синтез двух родственных фольклорных жанров, принадлежащих ментальности разных народов, греческого мифа и русской волшебной сказки, травестийный по своей природе. Русские сказочные персонажи помещены в античный мирообраз, населенный олимпийскими богами, нимфами, наядами и зефирами. В свою очередь, эти античные божества принимают на себя отблеск поэтики русской волшебной сказки. Эстетический смысл этой травестии лучше всего определим описанием облика Душеньки в том эпизоде поэмы, когда она, изгнанная из своего небесного рая – обители Амура, тайком, неузнанная, приходит в храм Венеры, и все, кто в храме находится, принимают ее за богиню, путешествующую инкогнито:

Венера под платком!

Венера в сарафане!

Пришла сюда пешком!

Во храм вошла тишком!

Конечно, с пастушком! (475).

Этот мягко-иронический образ «Венеры в сарафане» лишен брутального комизма традиционного бурлеска скарроновского или майковского типа, но по своей природе он является таким же стилевым диссонансом, главным образом за счет того, что переодевание персонажей античной мифологии в национальные русские одежды происходит в результате подчеркнуто бытовых мотивировок их поступков и вещно-пространственного антуража, в который помещен весь сюжет поэмы-сказки.