Первая легенда о райском саде

Именно в шумерской литературе рождается впервые представление о райском саде – о блаженном месте, представляющем собой прекрасный цветущий и плодоносящий сад. Вариация этого же архетипа содержится в древнееврейской культуре: это Сад Блаженства (Ган Эден) – Эдемский Сад, или просто Эдем, созданный Богом для своего высшего и любимого создания – человека (Адама Первоначального, воплощающего все человечество, человека вообще и разделенного затем на женщину и мужчину). Здесь, в Эдеме, согласно Библии, происходит первое испытание свободы воли человека, закончившееся грехопадением – нарушением воли Божьей, выразившемся в том, что первые люди отведали запретный плод с Древа Познания добра и зла. Тем большую сенсацию произвело шумерское сказание «Энки и Нинхурсаг» («Меж градов пресветлых…»), впервые изданное еще в 1915 г., однако ставшее доступным пониманию только в 1945 г., когда профессор Крамер опубликовал новый вариант текста и дал его первую интерпретацию[330]. Как оказалось, сказание содержит ряд удивительных параллелей со стихами Книги Бытия, описывающими состояние только что сотворенной Богом земли, орошаемой дождем, а также с библейской притчей о грехопадении (Быт 3). По мнению Крамера, шумерский миф проливает также некоторый свет на сотворение Евы именно из ребра Адама и, возможно, является первоисточником библейского сказания[331].

Однако текст оказался таким сложным, что потребовал новых, дополнительных исследований (в том числе и самого Крамера), реконструкций и переводов[332]. Важна и оригинальна реконструкция, данная в переводе и комментариях В. К. Афанасьевой, впервые обратившейся к этому тексту в связи с изданием книги Крамера «История начинается в Шумере»[333], а также впервые опубликовавшей полный перевод текста на русском языке в антологии «От начала начал». Шумерологом стало ясно, что в основе произведения – одна из важнейших мифологем шумерского сознания, связанных с блаженной, предназначенной только для богов (в отличие от библейского Эдема) страной (городом) Дильмун, локализовавшейся, согласно представлениям шумеров, на о. Бахрейн в Персидском заливе – самом большом острове из группы Бахрейнских островов. Этот остров с середины 3-го тыс. до н. э. играл очень важную роль в торговых связях и политической жизни Шумера. Вмонтированный в поэму «Гимн о торговле Дильмуна» подтверждает это и дает возможность рассчитать достаточно позднее время окончательного оформления сказания (конец 3-го – начало 2-го тыс. до н. э.), корни которого, судя по представленным в нем сюжетным архетипам, уходят в чрезвычайно архаическую древность.

Выяснилось также, что первоначально действие сказания было связано с Эредугом – городом Энки в болотистом устье Евфрата. Однако Энки, важнейший, наряду с Энлилем, бог-демиург в шумерской мифологии, был осознан и как важнейшая фигура, связанная с самим появлением Дильмуна и с теми загадочными событиями, которые произошли в нем. Стало понятно, что миф о Дильмуне – это не только миф о райском саде, но также миф об упорядочении мира, прежде всего самого процесса рождения в его сексуальном, физиологическом смысле, о введении неупорядоченного в начале мира в упорядоченный космос, о переходе от состояния варварства к состоянию культуры. Как отмечает В. К. Афанасьева, «Дильмун, по преданиям, был островом, где совершался обряд священного брака, этого важнейшего в Шумере праздника плодородия, и можно догадываться, почему миф об упорядочении процесса рождения связывается именно с Дильмуном»[334]. Один из этиологических срезов сказания связан также с объяснением, как на свет появился бог-покровитель Дильмуна Эншаг, или Энзаг. Обобщающий материал новейших исследований, связанных со страной Дильмун, содержится в работе ученика профессора Крамера Б. Альстера[335]. Однако несмотря на множество прояснившихся со времени первого прочтения смыслов, сказание «Энки и Нихурсаг» по-прежнему остается одним из самых загадочных в шумерской литературе.

Поэма рассказывает о том, что в «чистой», «светлой» («пресветлой»), «непорочной» стране Дильмун поселились боги и среди них – бог мудрости (Разум Премудрый) Энки с его супругой Нинхурсаг (богиней-матерью, идентичной Ки – богине земли), или Нинсикилой (букв. «Госпожа чистоты» или «Госпожа-девственница», т. е. «Непорочная»; она же Нинту – «Госпожа-рождение» или «Госпожа рождения»; она же Дамгальнуна – «Великая супруга государя»; она же Нинхурсаг, или Нинхурсага, – «Госпожа лесистой горы»; как предполагает В. К. Афанасьева, персонификация каждого имени в отдельную личность произошла позднее[336]). Начало текста демонстрирует типичный для шумерской поэтики прием загадочности, постепенного введения в действие главных персонажей (в том числе и введение Дильмуна в контекст шумерской цивилизации) через многократные повторы и параллелизмы:

Меж градов пресветлых – ей ее отдайте —

Дильмун есть страна, страна пресветлая.

В Шумере пресветлом – ей ее отдайте —

Дильмун есть страна, страна пресветлая.

Дильмун страна пресветлая, Дильмун страна непорочная,

Дильмун страна непорочная, Дильмун страна воссиянная.

А он там сам, в Дильмуне он возлег.

Энки вместе с супругою там возлег,

Та земля непорочная, та земля воссиянная, —

А он там сам, в Дильмуне он возлег,

Энки с Нинсикилою – с «Непорочною» – он возлег, —

Та земля непорочная, та земля воссиянная. [33]

Таким образом, только в восьмой клинописной строке читатель (слушатель) узнает, что в Дильмуне «возлег» бог мудрости и устроитель цивилизации Энки, и только в одиннадцатой строке звучит одно из имен его божественной супруги Нинхурсаг. Воистину эпическая неспешность!

Сами определения страны Дильмун – «воссиянная» и «непорочная», – по-видимому, указывают на то, что, по представлениям шумеров, там восходит Уту (солнце) и что речь идет не просто о блаженной стране, но о самом начале устроения мира, когда все еще не рождено, все представлет собой не обычный, естественный, но особый порядок вещей:

А там, в Дильмуне, ворон не каркает.

Птица смерти не накликает смерти.

Там лев не бьет.

Волк ягненка не рвет.

Там собака сторожевая, как козлят стерегут, не знает.

Там свинья зерна не пожирает.

Вдова на крыше солод не рассыпает.

Птица небесная солод тот не склевывает.

Там голубь головою не вертит.

Там хворь глазная – «я хворь глазная» – не говорит.

Там хворь головная – «я хворь головная» – не говорит.

Там старица не говорит – «я старица».

Там старец не говорит – «я старец». [33]

Таким образом, перед нами место, где нет смерти, нет старости, нет болезней, нет насилия (строка «Волк ягненка не рвет» сразу же вызывает ассоциации с библейским «…тогда волк будет рядом с ягненком жить» (Ис 11:6), с лучезарной мечтой пророка Исаии о Мессианской эре). Однако, если учитывать общий контекст шумерского сказания, его смысл предстает более сложным, чем просто описание «золотого века». В. К. Афанасьева пишет: «Только в первый момент может возникнуть ассоциация с “райской жизнью” – “там лев не бьет” и т. д. Уже через несколько фраз выясняется, что речь идет о некоем состоянии небытия, неведения, незнания; все, о чем рассказывается, в этом городе существует относительно, например голубь не клюет зерно для солода (в тексте – “солодовая масса”) то ли потому, что не знает, как это делается, то ли оттого, что вдова на крыше этот солод не рассыпает. Старуха не говорит о себе “я старуха”, то ли оттого, что не понимает, что такое состояние старости, то ли оттого, что она в этом качестве не находится. Единственное, чего там нет в реальности, – это свежей пресной воды (воды жизни?)»[337]. Российская исследовательница настойчиво подчеркивает, что в начале сказания «дается не описание райской блаженной жизни, как иногда предполагали некоторые исследователи, но, как мы уже отмечали, состояние как бы небытия и неведения. Представление о цивилизации, об организации природы и общества было очень конкретным у шумеров, и отсутствие, скажем, насилия, не есть райское состояние, но некий непорядок. Все, что есть в Дильмуне, может восприниматься и как несуществующее или не умеющее назвать и обозначить себя и оттого уже несуществующее – только после обозначения, называния именем начинается жизнь, и она, жизнь эта, должна происходить и развиваться по законам божественным и человеческим, в независимости от того, дурны они или хороши с человеческой точки зрения»[338].

Однако, думается, при всей правомерности и глубине подобного подхода, из текста нельзя исключить представления об изначальной гармонии, которая неизбежно связана с состоянием – опять же изначальным – непорочности и неведения. То, что Дильмун предстает как остров блаженного неведения, как бы состояния мира до всякой истории, в еще большей степени позволяет провести параллели с библейскими представлениями об Эдеме, где человек не знал добра и зла (вернее, знал только Божественное Добро) и где он в то же время перешел от блаженного неведения к знанию, после чего и началась человеческая история. Само же знание, предупреждает притча о грехопадении, всегда опасно, ибо человек сам берется определять, что есть добро и что есть зло. Есть в Библии и мотив именования человеком живых существ, которых приводит к нему Бог (Быт 2:19–20), без чего все сущее как бы не имеет подлинного существования. Безусловно, между библейским и гораздо более архаичным шумерским сказаниями нельзя провести не только знака равенства, но даже и слишком прямых параллелей, однако шумерский текст очень ярко высвечивает некоторые древнейшие архетипы, которые подверглись кардинальному переосмыслению в Библии. Одновременно сопоставление двух мифологем (Дильмуна и Эдема) позволяет увидеть и кардинальные различия между двумя типами культур – языческой и монотеистической.

В отличие от Эдема, символизирующего состояние абсолютной гармонии между человеком и природой, между духовным и физическим в самом человеке, между Богом и человеком, шумерский Дильмун изначально обнаруживает некоторое несовершенство: в нем действительно нет пресной воды, без которой невозможна жизнь, есть только вода соленая. Нинсикила сетует, обращаясь к Энки:

Вот дал ты мне город, вот дал ты мне город,

а что мне в твоем дарении?

В моем городе нету воды в каналах!

Его колодцы с водою горькой

не дают расти зернам-злакам

на полях, в бороздах, на нивах! [34]

Тогда Энки, повелитель пресных подпочвенных вод, приказывает богу солнца Уту доставить на остров воду. Уту сделал это, по-видимому, испарив большое количество воды и затем оросив ею Дильмун, что вызывает ассоциации с библейским стихом из Книги Бытия: «…пар поднимался с земли и орошал все лицо земли» (Быт 2:6). Орошенный водой, Дильмун превратился в прекрасный цветущий сад, как и пожелала Нинсикила, как и повелел Энки:

О Дильмун! Его жилища прекрасными жилищами станут!

Зерно его чистое-чистое,

Его финики – крупные-крупные,

Свой урожай соберет он трижды!

Деревья его – великаны-деревья!

<…>

Отныне и вовеки под солнцем! [35]

Это также соотносится с библейским представлением об Эдеме, в котором были всевозможные деревья, дававшие первым людям самые прекрасные плоды. А дальше начинается самое непонятное и загадочное, чего по определению быть не может в библейском тексте, ибо в них представлено совершенно иное понимание Бога, нежели в языческих текстах (в частности, Единый Бог хотя и дарует плодовитость людям и плодородие природе, не выступает как некая сексуальная оплодотворяющая сила). Энки своим детородным органом пропахивает каналы и наполняет их своим семенем перед Нинту (Нинхурсаг), т. е. в прямом смысле оплодотворяет землю. Из семени бога прорастают тростники и прочая растительность (это, по-видимому, и есть «покров могучий»). На образовавшихся болотах, по которым Энки запрещает ходить кому бы то ни было, он оплодотворяет свою супругу Нинхурсаг (или, возможно, она сама извлекает семя Энки из болот):

А сам он, Разум Премудрый, перед Нинту,

что страны матерь,

Он, Энки, Разум премудрый, перед Нинту,

что страны матерь, —

Его корень рвы наполнил семенем,

Кго корень тростники окунул в семя,

Его корень дал жизнь покрову могучему.

Он вскричал: «По болотам никто да не ходит!»

Энки вскричал: «По болотам никто да не ходит!»

Жизнью небес он поклялся.

Ту, что возлежит в болотах, ту,

что возлежит в болотах, ее,

Дамгальнуну – «Супругу великую» свою,

он ее оросил своим семенем,

Нинхурсаг в утробу он излил семя. [36]

Далее подчеркивается, что каждый день беременности Нинхурсаг равен одному месяцу в обычном течении времени, и потому она порождает новую богиню всего за девять дней: «Девять дней – это девять месяцев, девять месяцев материнства» [36]. Кроме того, рожает Нинхурсаг абсолютно легко и безболезненно – как по маслу. В тексте так и сказано: «Словно по маслу, словно по маслу, по прекраснейшему нежнейшему маслу…» [36]. (Быть может, это представление о рождении в райском саду без всяких усилий затем косвенным образом отозвалось в наказании Хаввы (Евы), обреченной после грехопадения в муках рожать детей. К тому же еврейский постбиблейский комментарий подчеркивает, что первые дети Адама и Евы – Каин и Авель – были рождены еще в Эдеме, причем в тот же день, когда Бог сотворил человека, т. е. женщина не знала изначально мук рождения.)

Нинхурсаг породила Нинсар (букв. «Госпожа-растение», «Госпожа-сад», «Госпожа-трава»). Показательно, что здесь, как и в любой языческой мифологии, устроение какой-либо части мироздания, равно как и установление какой-либо отрасли деятельности человека, невозможно без рождения новых божеств. Далее Энки, который «в болотах затаился» и которому помогает его советчик Исимуд, оплодотворяет свою дочь Нинсар (архаический мотив инцестуального космогонического брака), и через девять дней та рождает – вновь «словно по маслу, словно по маслу, по прекраснейшему нежнейшему маслу» [37] – богиню Нинкур. Последнюю вновь оплодотворяет Энки, и тем же способом рождается «крепышка-толстушка» Утту, которая в шумерских текстах выступает как богиня ткачества. Таким образом, предыдущие девушки были не то девушками, не то растениями, не то и тем и другим сразу. С появлением Утту действие переносится в дом, и соитие с ней происходит по-другому. Текст в этой части поврежден, но, как можно понять из контекста, Нинхурсаг-Нинту дает Утту особые советы, как привлечь в дом Энки, чтобы он стал его хозяином. И Энки является со связками огурцов, абрикосов, гроздьев винограда. Утту привлекает Энки больше всех предыдущих девушек, но соитие с ней оказывается каким-то неестественным или не произошедшим до конца (в тексте есть намек, что Утту кричит от боли). Поэтому Нинхурсаг, собрав семя Энки с бедер Утту, сажает его в землю и выращивает восемь особых растений, точные названия которых неизвестны (их переводят описательно, как это делает и В. К. Афанасьева: «“Трава лесная” выросла. // “Трава медовая” выросла. // “Трава садовая” выросла. // “Трава семенная” выросла. // “Трава колючая” выросла. // “Трава густая” выросла. // “Трава высокая” выросла. // “Трава целебная выросла”» [39]).

Вырастив таинственные растения, Нинхурсаг запретила их есть, но Энки, не выдержав искушения и, как можно понять из контекста, решив определить их судьбы, т. е. их сущность, их предназначение, съедает их (сюжетная модель с запретом и его нарушением, перекликающаяся с библейской притчей о грехопадении, хотя в Библии смысл и запрета, и нарушения совсем иной). При помощи Исимуда, срезающего для него все травы, Энки съедает их. Как сказано, «Энки решил судьбу растений, он познал их сердце» [40] (показательно, что здесь также идет речь о познании, но совсем иного рода, нежели в библейской притче, где речь идет в первую очередь об этическом знании).

Разгневанная Нинхурсаг проклинает Энки и покидает Дильмун со словами: «Не взгляну на него взглядом жизни до самой смерти его!» [40]. Восемь частей тела Энки поражает смертельная болезнь, а с его угасанием начинает увядать все в Дильмуне. В знак траура «Ануннаки во прах уселись» [40]. Боги бессильны помочь страдающему Энки, но неизвестно откуда появляется самый древний и классический басенный персонаж – лиса, которая вызывается помочь богам. Обращаясь к Энлилю, лиса говорит: «Если я верну тебе Нинхурсаг, что дашь ты мне в награду?» [40]. Энлиль обещает посадить в честь лисы особое священное дерево и прославить ее имя. «И вот лиса почистила шкурку, // Хвост, волоски свои распушила, // Румяна на лицо наложила» [40]. В этом месте табличка сильно повреждена, поэтому остается неизвестным, как лиса уговорила Нинхурсаг вернуться (должно быть, хитростью).

Финальная часть поэмы посвящена исцелению Энки, и при этом также через рождение – рождение восьми исцеляющих божеств (мужских и женских). Однако сложность понимания текста состоит в том, что неизвестно, кто их рождает: то ли Нихурсаг, то ли сам Энки, «беременный» проглоченными растениями. Еще одна неясность текста: Нинхурсаг то ли сажает Энки на колени, то ли на свою матку, то ли помещает в матку (таким образом, исцеляющийся Энки как бы рождается заново). При этом происходит диалог между смилостивившейся богиней и Энки: Нинхурсаг расспрашивает, что у него болит, и по мере ответов Энки богиня назначает родиться восьми исцеляющим божествам для каждой из восьми пораженных частей или органов тела. Например:

«Брат мой, что у тебя болит?»

«Макушка моя болит».

«“Абау – отец растений” будет рожден для тебя».

…«Брат мой, что у тебя болит?»

«Рот у меня болит».

«“Нинкаси – госпожа, что рот наполняет”,

будет рождена для тебя». [40–41]

Весь этот отрывок построен на игре слов: имя рождаемого божества и больной части тела близки по звучанию, представляют собой омонимы или омофоны. В том числе особая игра заключена и в имени богини Нин-ти: «“Нинти – владычица жизни-ребра” будет тебе рождена» [41]. По-шумерски ти означает одновременно и «ребро», и «давать жизнь». На этом основании профессор Крамер пришел к выводу (и его разделяют многие шумерологи и библеисты), что эта игра слов отозвалась в легенде о сотворении женщины из ребра Адама, ведь имя Хавва означает на иврите «дающая жизнь». И хотя на иврите слово «ребро» звучит, естественно, совершенно по-иному, сохранившаяся в памяти культуры связь «дающей жизнь» и «ребра» особым образом, как будто бы, профигурировала в Библии. Возможно, древнее библейское сказание, складывавшееся в контексте месопотамской культуры, и получило некий импульс от еще более древнего шумерского сказания, но библейский текст чрезвычайно многозначен, в том числе и слово «цела» («ребро») имеет несколько значений, так что классическое еврейское толкование текста отнюдь не связывает его с анатомическим ребром.

Итак, сказание вновь завершается этиологией: на свет появляются новые парные божества – мужские и женские, которые вступают в брак. Тем самым, по-видимому, подчеркивается одно из назначений текста: объяснить, как все было при истоке мира и как должно быть в мире уже упорядоченном, цивилизованном. Не случайно в произведении многократно варьируется мотив кровосмесительного инцестуального брака (Энки с его дочерью, внучкой, правнучкой), а также вообще неупорядоченных половых отношений. В. К. Афанасьева подчеркивает, что все это связано с мотивом неведения: «Бог и богиня как будто еще не осознают, что это за явление – парная половая жизнь, они будто бы не понимают, что рождение происходит в результате полового соединения – богу все равно, куда излить свое семя, свою бурную энергию, главное, что он создатель жизни, буйной растительности. От этого и роды богинь-растений быстры и безболезненны»[339]. По мнению исследовательницы, постепенно «происходит упорядочение событий, ввод Дильмуна в историю, в культуру и закономерное течение событий»[340].

Таким образом, вполне возможно, что смысл мифологемы, связанной с Дильмуном, – переход от незнания к знанию, от неведения к познанию. Но тогда тем более убедительной представляется мысль о возможном воздействии этой мифологемы на библейскую историю с грехопадением и утраченным Раем – с началом опыта познания Добра и Зла, – воздействии, безусловно, не прямом и сопровождавшемся кардинальным переосмыслением языческих архетипов.

И все же Дильмун – страна, где встает Уту – солнце, мыслилась шумерами и как остров недосягаемого блаженства. Не случайно ведь там обитали только боги, и лишь однажды, лишь для одного смертного (для того, кто пережил потоп) было сделано исключение. Какая же роль отводилась смертным в мире, который пытались упорядочить и объяснить шумерские мыслители и поэты? В чем видели они предназначение человека?