Специфика шумерских текстов и принципы их классификации. Исторические надписи и хроники

На дошедших до нас шумерских табличках предстает история Шуме ра, и первые опыты дипломатии, войны и мира, и первые известные нам законы шумерского царя Ур-Намму, правившего около 2050 г. до н. э., т. е. на 300 лет раньше знаменитого вавилонского законодателя Хаммурапи. Два обломка таблички с текстом законов «первого Моисея», хранящихся в Ниппурской коллекции Стамбульского музея под номером 3191, были прочитаны в 1952 г. С. Н. Крамером (восемь колонок текста по 45 разлинованных строк, из которых половина практически не читалась), и он же в 1983 г., после нового тщательного прочтения, предположил, что законы составлены не самим Ур-Намму, а его сыном Шульги. Так или иначе эти тексты (и другие найденные таблички со всевозможными договорами, завещаниями, судебными постановлениями) подтверждают, что закон и правосудие высоко ценились и уважались в повседневной жизни шумеров.

Среди шумерских табличек – и первые учебные пособия по разным отраслям знаний, и первые математические таблицы, и первая фармакопея (табличка с записью медицинских рецептов мазей, примочек и притираний, расшифрованная профессором Крамером, датируется примерно 2300 г. до н. э. и удивляет полным отсутствием каких бы то ни было магических заклинаний). Но самое главное богатство, запечатленное на светло-коричневых табличках, – шумерские мифы, сказания, легенды, песни, басни, пословицы, поговорки, – словом, художественная литература, которая всегда полнее всего отражает и материальную культуру, и духовную жизнь общества. Впрочем, шумерское понятие художественной литературы не совпадало с современным: вероятно, они не относили сюда многие тексты ритуального, культового назначения, исторического или юридического характера. Однако все мышление древних имело мифопоэтический характер, поэтому даже законы Ур-Намму вписаны в поэму, начинающуюся «от начала начал» – с создания мира. Когда он был создан, когда была определена судьба Шумера и города Ура, верховные боги Ан и Энлиль назначили царем Ура бога луны Нанну[234], а тот избрал своим земным наместником Ур-Намму, который ввел законы и установил справедливость.

Собственно шумерский период развития культуры и литературы древнего Двуречья охватывает около полутора тысяч лет – с середины 4-го до конца 3-го тыс. до н. э. В XXIV–XXII вв. до н. э. Шумер постепенно переходит под власть семитских аккадских династий. Уже в конце XXIV – начале XXIII в. до н. э. Двуречье впервые объединил под своей мощной властью аккадский царь Саргон, или Шаррукен (2316–2261 гг. до н. э.), не нарушая при этом шумерских религиозных и культурных традиций. Особого могущества Аккадская династия достигла при преемнике Шаруккена – его внуке или племяннике Нарам-Суэне. Шумерская эпическая поэма «Когда разгневанный взгляд Энлиля[235]…» повествует о падении Аккадского царства, видя причину его гибели и нашествия горных племен кутиев в гневе Энлиля на царя, разрушившего его храм[236]. Однако нашествие кутиев было вполне реальным: их владычество продолжилось около ста лет, и это время было временем упадка Шумера.

Последний этап независимой истории Шумера – и время его нового расцвета – приходится на правление III династии Ура (рубеж XXII–XXI вв. до н. э.). Это время, когда окончательно устанавливается развитое рабовладельческое государство, завершается кристаллизация пантеона, упорядочивается ритуал. Однако царство вновь гибнет под натиском пришлых племен – амореев, эламитян, сутиев, субареев. Об этом жестоком времени, о страданиях людей, о гибели Ура, о пленении пятого (и последнего) царя некогда могущественной III династии Ура Ибби-Суэна (ок. 2027–2003 гг. до н. э.) свидетельствуют шумерские плачи, дошедшие от этого времени, – «Он покинул свое стойло…» («Плач о разрушении города Ура») и «Времена изменяя…» («Введение к плачу о разрушении Шумера и Ура»). В первом из них возникает экспрессивная и страшная картина некогда великого города, лежащего в руинах, – города, где почитали, кроме Энлиля, его сына – бога луны Нанну:

Когда день озарил город, этот город лежал в руинах.

Отец Нанна, этот город в руинах. Рыдает народ.

Когда день озарил страну – рыдает народ, —

Его люди – не черепки битые – вокруг лежат.

Его стены насквозь пробиты – рыдает народ.

В главных воротах, где прежде ходили, лежат трупы.

На его площадях, где праздники были, навалены люди.

В переулках и улицах, где раньше гуляли, лежат трупы.

В местах, где праздники прежде справляли,

людей навалены груды.

Кровь страны, словно медь и свинец,

в плавильные печи текущие, льется.

Ее мертвецы, словно жир овечий, на солнце тают.

(Перевод В. Афанасьевой)[237]

Начало второго плача горько констатирует: «Времена изменяя, предначертания сокрушая, // Все пожирают злые дни, подобно потопу. // Дабы тайные Сути[238] Шумера переменить, // Дома его правленье благое перевернуть…» [269].

Последние шумерские династии в конце 3-го – начале 2-го тыс. до н. э. – династии Исина (ок. 2017–1985 гг. до н. э.) и Ларсы (ок. 2025–1763 гг. до н. э.) – были только частично шумерскими, частично же – семитскими. Вскоре после этого Двуречье (прежде всего Южное) объединяется под властью Вавилона. (Предполагают, что и шумеры, и древние аккадцы были ассимилированы еще одной группой семитских племен, которую и представляли вавилоняне; при этом вавилонский язык явился новой стадией развития аккадского). Однако это не означало подавления шумеров, уничтожения шумерской культуры: семиты-аккадцы жили бок о бок с шумерами еще в 4-м тыс. до н. э., и ко времени установления их гегемонии в Двуречье их собственная культура оказалась в значительной степени под влиянием шумерской. Происходила постепенная ассимиляция шумеров, слияние двух народов, принявших единый язык – аккадский, точнее – вавилонский. Однако шумерский язык не был забыт: в ту пору, когда он был уже мертвым (2-е тыс. до н. э.), его изучали в школах, как латынь в средневековой Европе, на нем продолжали иногда создавать литературные произведения (как писали на той же латыни писатели Средневековья и Нового времени).

Древнейшие из дошедших до нас шумерских текстов представляют собой исторические надписи, увековечивающие то или иное событие общегосударственного значения – строительство храма, канала и т. д. Постепенно очень короткие (одна-две фразы) надписи становятся пространнее, в них включаются описания построенных сооружений, выигранных битв, взаимоотношений городов (таковы датируемые серединой 3-го тыс. до н. э. надписи на «Стеле коршунов» Эаннатума, правителя Лагаша, или надпись на глиняном конусе другого лагашского царя – Энметены, представляющая собой краткую историю взаимоотношений городов Лагаш и Умма). Типологически процесс формирования жанра исторической надписи (а затем и псевдоисторической, стилизованной под архаическую) сходен с процессом формирования жанра египетской надгробной автобиографической надписи: краткая запись постепенно расширяется за счет вставных эпизодов, описаний заслуг и подвигов героя надписи (чаще всего повествование строится от первого лица). Стиль надписей становится все более образным и выразительным, часто используются повторы и параллелизмы, придающие надписи особую ритмичность.

Некоторые из древних надписей с современной точки зрения представляют собой целые поэмы. Таковы, например, знаменитые надписи царя шумерского города-государства Лагаш[239] – Гудеа (XXII в. до н. э.), в которых этот выдающийся храмостроитель (сохранились несколько его статуй из диорита, исписанных обширными строительными надписями; дошли также его надписи на глиняных гвоздях, табличках и двух цилиндрах – «А» и «Б») не только описывает строительство храмов и красоту их убранства, но и рассказывает о вещих снах, предшествовавших строительству того или иного храма и побудивших его к этому. Одна из самых обширных надписей Гудеа помещена на цилиндре «А» и рассказывает о строительстве храма Энинну («храма пятидесяти») – главного храма Лагаша, посвященного богу-покровителю города – Нингирсу (в русском переводе – по первой строке – «Когда во Вселенной решали судьбы…»[240] [235]). Точнее, в надписи-поэме речь идет о строительстве нового, гораздо более грандиозного храма на месте старого.

Поэма начинается с того, что царь Гудеа, чье сердце исполнено бурного, как паводок, волнения и великих замыслов («Пусть искрятся высокие темные воды сверканием трепета благоговейного» [235]), принял решение о великом строительстве и во сне получил подтверждение своему решению от самого бога Нингирсу:

Владыка храма так молвит:

«Энинну, Сути его во Вселенной воистину

я сотворю в сиянье!»

Правитель, разумом мудрый, напрягает разум,

О великом деянии молится.

Быка совершенного[241], козленка достойного

находит праведно,

на кирпич судьбы возлагает[242].

К построению храма пресветлого выю вздымает —

готовится.

Господина своего в сновидении —

Гудеа владыку Нингирсу узрел.

О построении храма тот ему сказал.

Энинну – Сути его огромны —

Он ему показал.

Гудеа смысла не понимает,

Словами теми тревожится. [235–236]

Как ясно из контекста, Гудеа понял лишь общий смысл сна, но не понял его деталей, и поэтому он решает обратиться к богине-прорицательнице Нанше, одной из покровительниц Лагаша, чей храм находился в районе округи Лагаша Нина-Сирара:

А ну-ка, расскажу я ей, а ну-ка, расскажу я ей, —

Да будет в том деле она со мной!

Я – пастырь[243], она меня возвышала!

Нечто мне в сновиденье явилось —

Смысла его я не понял.

Матери[244] моей да принесу мой сон!

Прорицательница, всемудрейшая, вседостойная,

Нанше, сестрица моя из Сирары,

Пусть смысл его мне растолкует! [236]

Однако Гудеа, осознав, что ему необходимо обратиться к Нанше, должен соблюсти определенную субординацию: ему нужно испросить дозволения на обращение к Нанше у бога Нингирсу и у своей божественной матери-покровительницы и одновременно основательницы Лагаша – богини Гатумдуг (все цари Шумера были одновременно жрецами и почитались отпрысками «священного брака» – между царем города и богиней-покровительницей города, которую замещала жрица этой богини[245]). Поэтому, взойдя на особую ладью магур (смысл слова до сих пор неясен исследовтелям; возможно, речь идет о священной ладье особой конструкции), герой «по протоку бегущему» (по одному из каналов) направляется к Сираре, где находится храм Нанше, но по дороге посещает Багару – «храм, что у протока стоит», посвященный Нингирсу, а затем святилище своей божественной матери Гатумдуг[246]. Он устраивает праздник в Багаре в честь Нингирсу, приносит ему жертвы, воздает ему славословия (в текст вклиниваются фрагменты гимнов). С особым благоговением Гудеа обращается к Гатумдуг, которая для него одновременно и мать, и отец и которую он именует поэтому «мать-основатель Лагаша» (исследователям известно, что Гудеа не происходил из царского рода и был преемником по трону своего тестя Ур-бау, будучи женатым на его старшей дочери; однако Гудеа принадлежал к высшей жреческой аристократии, считаясь сыном Гатумдуг):

Правитель к Гатумдуг, к опочивальне ее светлой подходит.

Жертву хлебом принес, воду свежую холодную излил[247].

К Гатумдуг пресветлой он подходит.

Моление ей он произносит:

«Госпожа, дитя, рожденное Аном[248]!

Достойновеликая, что главу к небесам воздымает,

Что в стране проживает,

Все, что граду ее потребно, – ведает,

О госпожа, ты – мать-основатель Лагаша!

На Страну ты глянешь – изобилие!

На благочестивого посмотришь – жизнь его удлиняется!

Нет у меня матери – ты мне мать,

Нет отца у меня – ты мне отец!

Мое семя в утробе ты взрастила, во святилище меня породила,

Гатумдуг моя светлая, добрая! [237]

Получив разрешение у Нингирсу и Гатумдуг, благосклонно принявших его жертвы и молитвы, Гудеа вновь восходит на свою ладью и останавливается у причала Сирары. Там «правитель во дворе Сирары главу к небесам воздымает, // Жертвы хлебом приносит, воду свежую холодную изливает, // К Нанше подходит, творит моленье» [238]. Почтительно обращаясь к Нанше, Гудеа рассказывает ей свой сон и просит его истолковать. Выслушав Гудеа, богиня Нанше толкует сон, последовательно объясняя все его детали, и неизбежные при этом повторы придают тексту особую эпическую неспешность и величавость.

Пастырь мой, твое сновиденье я ныне тебе растолкую!

Человек, чей рост подобен небу, чьи размеры земле подобны,

Как бог по венцу на главе его,

На руке – Анзуд[249], у ног – потоп,

Справа и слева львы лежат, —

То воистину брат мой Нингирсу есть,

Храм Энинну построить тебе повелел он.

Солнце, взошедшее над окоемом,

То твой бог Нингишзида[250], подобно солнцу,

Для тебя с ним взошел над окоемом.

Дева, что, вздымаясь, расчищала место[251],

Что стило серебряное в руке держала,

Табличку звезд доброго неба,

Что с нею совет держала, —

То воистину сестра моя Нисаба[252].

Храм построить в благом предсказании звезд[253] —

Вот что она тебе сказала.

И второй герой, что согнул руку,

Лазурита табличку в руке державший, —

Это бог Ниндуба воистину есть. Он чертил план храма.

Корзина священная, пред тобою стоящая,

Кирпичная форма, что приготовлена,

Кирпич судьбы, что в нее уложен, —

Это священный кирпич Энинну.

Водоем священный, перед тобой стоящий,

Птицы, что в щебетании там дни проводят, —

Пока храм строишь, очей не сомкнешь,

сладкий сон к тебе не придет.

Могучий осел, что у правого бока твоего господина

царапает землю, —

Это ты, и, словно конь ретивый, на земле обведешь

очертанья Энинну. [238–239]

Заметим, что мотив вещего сна и его толкования, определения по символике вещего сна необходимости того или иного свершения и поступка, крайне важен и распространен в шумерской литературе (особенно в героическом эпосе) и типологически соотносится с мотивом пророческих снов и снотолкований в библейских текстах: именно через сны Господь дает Откровение и подверждает Обетование (например, Откровения, данные Аврааму, Исааку, Иакову, особенно знаменитый сон Иакова в Книге Бытия (Быт 28), пророческие сны сына Иакова – Иосифа); вещим даром сноведения, т. е. снотолкования, Господь награждает особых избранников (Иосиф, пророк Даниил).

Гудеа же не только выслушивает от Нанше толкование своего сна, но и получает ряд ценных советов относительно строительства храма, которые и воплощает в жизнь. Надпись подробно рассказывает о новых сновидениях Гудеа, о приготовлениях к строительству, об очистительных обрядах, жертвоприношениях, благословениях храму и т. д. Таким образом, перед нами не просто надпись, но самая настоящая эпическая поэма (специфический эпос замыслов и свершений), в которой реально-историческое переплетается с мифологическим и ритуальным. Тем не менее шумеры не относили подобного рода надписи к собственно литературным произведениям (см. ниже).

К числу памятников исторического характера относятся «История святилища Туммаль», «Царский список» и «Перечни названий годов» (конец 3-го тыс. до н. э.). «История святилища Туммаль» перечисляет имена правителей, строивших и перестраивавших храм Туммаль в Ниппуре и оставивших там свои надписи. Наряду с достоверно известными историкам и по другим свидетельствам шумерскими правителями Ур-Намму, Ибби-Суэном и другими, в «Истории святилища Туммаль» упоминаются цари Урука Гильгамеш и его сын Ур-Нунгаль, правители города Киш Энмебарагеси и его сын Ага (Агга), сражавшийся с Гильгамешем (это дало возможность ученым предположить, что легендарный царь Урука Гильгамеш – главный герой шумерских эпических сказаний – вполне историческое лицо). «Царский список» – список царей Шумера с перечислением исторических и легендарных сведений о них – интересен (помимо ценных сведений для понимания шумерской истории) содержащимися в нем идеей «вечной царственности» и первым упоминанием о всемирном потопе. Согласно «Царскому списку», «вечная царственность» (нам-лугаль) является некоей магической субстанцией, которая снизошла с небес и осеняет царей. Во время всемирного потопа нам-лугаль поднялась на небо, а затем вновь спустилась на землю. В связи с этим все династии шумерских царей делятся на «допотопные» и «послепотопные». «Перечни названий годов», также составленные при III династии Ура, представляют собой древнейшую известную нам хронику, или летопись, ибо каждый год в них назван по какому-либо особо примечательному событию, которое произошло в этом году. Хотя исторические надписи и произведения исторического характера обладали несомненными литературными достоинствами, сами шумеры не относили их к художественной литературе и не включали их в особый литературный канон.

Как оказалось, шумеры составляли на отдельных табличках особые списки, или каталоги (первые известные нам в мире!), литературных произведений, предназначенных для переписывания, особого запоминания и чтения профессиональными писцами и чтецами. Впервые такой каталог обнаружил С. Н. Крамер в Музее Пенсильванского университета: табличка 6,5 см в длину и 3,5 см в ширину, разделенная на два столбца, в которых уместились названия 62 памятников (шумеры обозначали литературные произведения по их первой строке или началу строки; подобный принцип сохраняется в европейской лирике). «Не следует думать, – пишет профессор Крамер, – что опознать в маленькой табличке из Университетского музея древнейший каталог было так уж просто и легко. Когда я впервые вынул эту табличку из ящика и начал ее изучать, я даже не подозревал, что это какая-то неизвестная поэма, и принялся переводить табличку так, как если бы передо мной был связный текст. По совести говоря, меня смущали необычайно короткие строки “стихов”, и я не мог понять, для чего писец разделил “поэму” на части черточками. Должен признаться, что мне никогда не пришло бы в голову, что это библиотечный каталог, если бы я не знал так хорошо начальные строки множества шумерских произведений: ведь я долгие годы собирал сохранившиеся литературные тексты Шумера, и это мне помогло. Читая и перечитывая фразы, записанные на маленькой табличке, я все больше поражался их сходству с первыми строками многих известных мне произведений. Последний шаг дался мне уже сравнительно легко. Я тщательно проверил мелькнувшую у меня догадку и убедился, что мой текст на самом деле был списком названий отдельных литературных произведений»[254].

Впоследствии было обнаружено еще несколько подобных табличек-каталогов, самый древний из которых датируется временем III династии Ура (конец 3-го тыс. до н. э.), а самый поздний – серединой 1-го тыс. до н. э., когда шумерский язык уже давно вышел из живого употребления, но продолжали переписываться и изучаться шумерские памятники. Всего в найденных каталогах зафиксировано 87 литературных произведений, из которых ученым ранее было известно 32[255]. До сих пор не совсем ясны принципы, по которым названия произведений записывались на одной табличке. Быть может, список просто отражал порядок расстановки табличек в «доме табличек» – одновременно школе и библиотеке (археологи обнаружили, что собрания табличек были и в обычных частных домах; это говорит о высоком уровне грамотности в Шумере: практически на каждый дом был свой «грамотей», который овладел трудным искусством чтения клинописной таблички). И еще одно, по предположениям ученых, назначение, уже отмеченное выше, имели таблички-каталоги: они фиксировали произведения, входящие в круг исполнения профессиональных чтецов.

Шумерскую клинописную табличку невозможно было читать просто «с листа», без предварительной подготовки, включающей момент дешифровки знаков, ведь многие из них понятны только с учетом общего контекста. Напомним, что письмо было понятийно-слоговым, а это значит, что каждый из 600 клинописных знаков мог иметь до пяти понятийных (обозначать то или иное слово) и до десяти слоговых значений – в зависимости от контекста. Кроме того, до ассирийского времени на клинописных табличках не было никаких словоразделов и никогда не было знаков препинания[256]. Именно этим и обусловлено появление профессиональных чтецов-исполнителей – посредников меж ду поэтом и широкой аудиторией. Причем исполнительское искусство было невозможно без элемента импровизационности и даже требовало ее. Однако, импровизируя в деталях, исполнитель должен был быть верен каноническому сюжету и общим повторяющимся формулам. Эти повторы (их множество в любой древней литературе, но в шумерской – в особенности), с одной стороны, играли роль вспомогательного средства при разучивании таблички, ее запоминании, с другой – давали определенный психологический отдых слушателям и одновременно (свойство всякого ритмического повтора) воздействовали эмоционально, своеобразно гипнотизировали слушателей.

Шумерские сказители исполняли произведения обязательно под аккомпанемент какого-либо музыкального инструмента, что еще больше подчеркивало ритмичность текста и особую магию слова (практически во всех древних литературах слово и музыка неразделимы, выступают в органическом единстве). Несомненно также и то, что все дошедшие до нас шумерские тексты являются стихотворными, хотя до сих пор не совсем ясны принципы шумерского стихосложения (как и египетского). Поэтическая речь воспринималась в буквальном смысле как «язык богов» и требовала особой упорядоченности, в корне отличающей ее от обыденной речи (показательно, что авторство некоторых шумерских произведений прямо приписано тому или иному богу).

Однако именно с восприятием этого особого «языка богов» (или «божественного языка») современным человеком связаны особые трудности (тем более – с передачей его на другом языке). Первейшая трудность заключается в том, что исследователи отнюдь не уверены, правильно ли они «слышат» звучание мертвого языка (а ведь именно звуковая оболочка является важнейшей при восприятии любой художественной речи, тем более – стихотворной). Они воспринимают это звучание, в сущности, через посредство аккадского (вавилонского) языка. В. К. Афанасьева пишет: «Только благодаря тому, что вавилоняне так старательно изучали шумерский язык, смогли научиться ему и мы, современные люди. Шумеро-аккадские словари-силлабарии, грамматические справочники, двуязычные тексты – основные пособия в нашем изучении шумерского. Однако это великое преимущество несет и главное затруднение: мы поневоле смотрим на шумерийцев глазами аккадцев и ввилонян, так сказать, “сквозь вавилонские очки”. Так, шумерская фонетика полностью скрыта от нас. Вавилоняне в своих записях пытались воспроизвести звуки чужого языка, совсем иной языковой системы, так же, как они записывали слова своего родного языка. При помощи исторической сранительной лингвистики можно, хотя бы в общих чертах, составить представление о произношении мертвого языка, если сохранились живые носители его современной формы. Аккадский входит в большую семью современных семитских. Шумерский язык такой возможности нам пока не предоставляет»[257].

В связи с этим возникает закономерный и воистину сакраментальный вопрос, который и задает исследовательница и переводчица: «…как можно говорить о поэтическом переводе с языка, о звучании которого мы не имеем почти никакого представления?»[258] Действительно, в просто научном переводе можно передать смысл, а если последний затемнен, пояснить его как-то описательно, с помощью примечаний. Но как передать живую ткань стиха, чтобы читатель почувствовал дыхание древней поэзии, ее обаяние? Все это теснейшим образом связано с пониманием специфики шумерской поэтики, некоторых, уже доступных на данный момент исследователям, особенностей шумерского стиха, т. е. поэтической речи. Обобщая свой немалый опыт в исследовании и переводе шумерских текстов, В. К. Афанасьева отмечает в первую очередь семантический и синтаксический параллелизм – варьирование в сходной синтаксической конструкции одной и той же мысли, или, по ее словам, «объединение двух смежных строк или полустрок описанием в каждой из них близкого, параллельного действия»[259]. Переводчица приводит яркие примеры подобных параллелизмов (естественно, в своих собственных переводах): «Раки в реке, плачьте-рыдайте, // Лягушки в реке, громко вопите!»; «Орел сверху глядит – видит войско урукское. // Лугальбанда снизу глядит – видит пыль от войска урукского»; «Пламенем взовьюсь, молнией ударю!»[260] Подобный прием свойствен фольклорной поэзии вообще, но особенно ярко представлен в древних семитоязычных текстах, в том числе он несет особую смысловую и формообразующую нагрузку в библейской поэзии. Быть может, в этом смысле древнейшая месопотамская письменная поэтическая традиция – шумерская – могла оказать влияние на семитоязычную поэзию. В. К. Афанасьев отмечает, что «основой стиля шумерской поэзии является структурный и композиционный прием, который подчеркивает связь нескольких элементов. В литературоведении он носит название принципа параллелизма и различаются синтаксический, строфический, ритмический, композиционный параллелизмы. Использование этого приема дает богатые возможности поэтической интерпретации лексики, смысла и даже ритмики произведения. Более того, в ряде случаев удавалось восстановить и объяснить совсем непонятные абзацы; впоследствии реконструкции подтверждались другими свидетельствами»[261].

Кроме того, исследовательница и переводчица указывает на присущую шумерской поэзии игру аллитерациями (повторением в целях особого воздействия на слушателя или читателя согласных звуков), «богатое употребление омонимов, чередование глагольных корней», создающих «прихотливый и разнообразный звуковой рисунок»[262]. В. К. Афанасьева приводит образцы характерных чередований, взятых из текстов (галь-галь, губ-габ, иль-тиль, куш-у-де – ку-ку-де, нен-ша-га-ра – не-ен-му-ла-ра, гиш-би на-му-ун-ду – не-би на-мун-суб[263]), а также примеры удивительной фонетической игры, которая не может быть случайной, но свидетельствует о мастерском использовании аллитераций и ассонансов, которым переводчица успешно нашла звуковое соответствие на русском языке, хотя передача специфики звуковой организации поэтической речи при переводе – самая сложная и подчас невыполнимая задача:

у-ма-ма-ал-ла и-си-иш-би ма-ла-ла

у-да у-гиг-га ма-ра ма-ма-ал-ла.

День мне присужден… О нем мой стон.

День, черный день. Он ныне мне присужден.

уру-му ки-галь-ба хе-ен-га му-да-гуль

ури ки-на-би-а хе-ен-га му-да-тиль.

Но городу моему разрушену быть – до основания.

Но Уру моему погублену быть – лечь развалинами[264].

В шумерской поэзии, как отмечает В. К. Афанасьева, «явно наблюдается тенденция к рифме, вернее, к рифмоидным повторам, причем могут комбинироваться конец и начало строки, две, три, четыре строки подряд, рифмоваться две полустроки, естественно, чаще всего за счет глагольных окончаний»[265]. Заметим, что простейшая глагольная (или вообще грамматическая) рифма спорадически встречается в различных древних литературах, но не играет в поэзии какой-либо важной структурообразующей роли, являясь лишь частным случаем ритма. В. К. Афанасьева предполагает также, что «в шумерском языке наряду с силовым ударением существовало музыкальное, когда звуки различаются по высоте тона. Не могли же шумерийцы говорить “э-второе”, “э-третье” или “э-одиннадцатое”, как обозначают современные исследователи»[266]. Все это свидетельствует не только о том, насколько шумерологи продвинулись в изучении одной из древнейших литератур мира, но и о том, сколько загадок им еще предстоит разгадать.

Сложным и не до конца проясненным остается также вопрос о шумерских принципах жанровой классификации произведений. Среди дошедших до нас текстов – мифологические и эпические сказания, гимны богам, погребальные плачи и плачи о народных бедствиях, свадебные песни, афористика и дидактика (поучения, басни и т. д.). Но у шумеров была своя терминология, не всегда понятная нам. Жанр произведения обязательно обозначался в последних строках (или строке) клинописной таблички, как, например, в гимне Энлилю («Энлиль! Повсюду могучие кличи его…»):

О, Могучий Утес, Отец Энлиль!

Хвалебная песнь тебе —

вот что превыше всего!» [104]

В данном случае определение «хвалебная песнь» – за-ми – вполне совпадает с нашим понятием «гимн». Но как за-ми определяется и героическая песнь о деяниях Гильгамеша («Послы Аги, сына Эн-Мебарагеси…»):

О, Гильгамеш, верховный жрец Кулаба,

Хороша хвалебная песнь тебе!» [207]

Однако многие шумерские жанровые определения загадочны и неясны. Например:

Эта песнь – дургар Инанны!

Написана палочкой из тростника!» [133]

Значение слова дургар до сих пор неясно, как и таинственное каль-каль: «Песнь каль-каль – о смерти Думузи» [160]. Не менее загадочно и слово баль-баль: «Эта песнь – баль-баль Инанны» [139]. Иногда классификационные обозначения связаны с характером музыкального сопровождения: «Сагарра – песня эта, под барабаны песня эта, – Инанне!» [134] Или: «108 строк плача о Думузи и Инанне на свирели “шем”» [163]. При этом в переводах названия музыкальных инструментов часто передаются лишь условно, по аналогии с известными нашей цивилизации. Однако многие из них уже «опознаны» шумерологами. «О многочисленных формах напевов, о разнообразнейших музыкальных инструментах неоднократно упоминается в шумерских произведениях, есть их изображения на шумерских рельефах и печатях, не говоря уже о найденных вполне реальных арфах, лирах, барабанах. А в последние десятилетия успешно ведется работа над расшифровкой основ “музыкальной грамоты” Двуречья, нотных знаков, записанных клинописью»[267].

С точки зрения содержания и современных жанровых признаков шумерские литературные тексты могут быть разделены на четыре большие группы:

1. Мифологический эпос (космогонические, этиологические[268] сказания, сказания о деяниях богов);

2 Героический эпос (сказания о подвигах героев);

3. Лирические тексты;

4. Дидактическая и афористическая литература (тексты Эдубы[269]).

В данной классификации мы следуем – с некоторыми уточнениями – той, которая была предложена В. К. Афанасьевой, выделившей четыре большие группы шумерских текстов: «космогонические и этиологические мифы; сказания о подвигах богов и героев; лирические тексты; педагогические и дидактические сочинения»[270]. Думается, что ни космогонические, ни этиологические сказания невозможны без деяний богов, поэтому героический эпос, в котором главная роль отведена богам, может быть отнесен к мифологическому. К тому же одним из важнейших открытий шумерской литературы стало именно открытие героического эпоса, в центре которого – подвиги не бога, но смертного, правда, имеющего особое, полубожественное происхождение (как и герои в греческой мифологии и гомеровском эпосе). В связи с этим целесообразно выделить героический эпос в отдельную группу, тем более что типологически он по многим параметрам сходен с таким же жанром в европейских литературах.

Еще ранее известный ученик А. Фалькенштейна, Й. Крехер, предложил более детальную рубрикацию шумерских текстов: 1) школьные тексты (прославление богов, строительные надписи, поучения, пословицы); 2) посвятительные надписи; 3) историографические композиции (сюда включены также плачи по городам, эпические песни, Царские списки, псевдонадписи); 4) молитвы, разделяемые на обращения к богам и плачи по конкретному умершему человеку; 5) заклинания; 6) гимны, разделяемые на царские гимны и гимны богам; 7) мифы, разделяемые на мифы о жизни богов и на культурные мифы (мифы об освоении людьми различных видов деятельности); 8) школьные сатиры и афоризмы; 9) каталоги табличек[271].

Однако эта классификация отличается некоторой нелогичностью и гетерогенностью подхода, нечеткой выделенностью жанрообразующих признаков, что справедливо критикует В. В. Емельянов: «Увы, в классификации Крехера можно принять далеко не всё. Почему строительные надписи отделены от посвятительных? Почему наряду с царскими гимнами и гимнами в честь богов не указаны храмовые гимны? Как отделить мифы о жизни богов от гимнов в их честь, если формально мифы представляют собой те же самые гимны?[272] Почему школьные сатиры и афоризмы отделены от остальных школьных текстов? Ответов на эти вопросы Крехер не дает»[273]. Отмечая преимущества классификации В. В. Афанасьевой (но приписывая ей почему-то «классовый» подход – в том смысле, что каждая группа текстов выражает мироощущение, присущее тому или иному слою общества), В. В. Емельянов считает недостатком обоих подходов отсутствие хронологического принципа, который позволил бы показать шумерскую литературу в динамике: «…ни у Крехера, ни у Афанасьевой не было желания согласовать тематическую рубрикацию с хронологией, поскольку шумерская словесность ощущалась ими как некий неопределимый во временном отношении эстетический феномен»[274]. Исследователь предлагает собственную, по его определению, «совмещенную хронотематическую классификацию»:

«Группа I. Тексты шумерской эпохи.

1. Архаика (царские надписи, храмовые гимны, заклинания, поучения и пословицы, космогонические фрагменты).

2. Саргониды (Цилиндр Бэртона).

3. Новошумерские тексты (надписи Гудеа, царские надписи, псевдонадписи и гимны III династии Ура).

Группа II. Шумероязычные постшумерские тексты.

1. Тексты архаического слоя (ритуально-календарные гимны в честь богов и героев, эпические песни, храмовые гимны, пословицы и поучения, заговоры).

2. Тексты саргоновского слоя (идеологические мифы об Инанне, Саргоне, храмовые гимны Энхедуанны[275]).

3. Тексты позднешумерского и послешумерского слоя (дидактика, плачи по городам, Царские списки и миф о потопе, письма, гимны в честь аморейских правителей Двуречья)»[276].

Однако дело, по-видимому, вовсе не в нежелании предыдущих исследователей учитывать хронологический аспект, а в невозможности его последовательного применения к шумерской литературе в силу чаще всего чрезвычайной «сплавленности» различных временных слоев в одном и том же тексте, трудности их вычленения. Так, В. К. Афанасьева, предваряя свою антологию, замечает: «При публикации древних текстов обычно стараются придерживаться хронологического принципа. Но для шумерских памятников, как это явствует из вышесказанного, этот путь пока неприемлем. Ранние памятники все равно приходится излагать по более полным и лучше сохранившимся версиям позднего времени. В тех случаях, когда произведение кажется архаичным, как, например, сказания об Энки и Нинхурсаг и Энки и Нинмах, более поздние вставки и следы поздней обработки все равно не дают возможности воспринимать эти тексты как самые ранние»[277]. Самые ранние шумерские памятники литературного характера, известные на данный момент исследователям, относятся к XXVII–XXVI вв. до н. э. (их запись датируется этим временем), основная же масса литературных произведений сохранилась в более поздних копиях уже старовавилонского периода (конец 3-го – начало 2-го тыс. до н. э.).

Безусловно, древняя словесность с трудом вписывается в жанровые каноны европейской литературы (как и вообще словесность восточная, в особенности библейские тексты). Однако, думается, именно соотнесение древних шумерских текстов с привычными европейскими родами и жанрами литературы и выявление на фоне типологического сходства их особенностей делают эти произведения более доступными современному читателю, позволяют воспринимать шумерскую литературу как уникальный феномен в контексте литературы мировой.

Как это свойственно всем древним литературам, мифологические представления составляют важнейшую базу шумерской литературы, мифологические мотивы пронизывают ее насквозь, обусловливают практически все ее содержание. Именно шумерские клинописные тексты (при достаточно небольшом в сравнении с египетской культурой количестве неписьменных источников, связанных с пластическими искусствами) позволяют ученым со значительной степенью полноты реконструировать одну из древнейших известных нам мифологий, содержащую особенно много удивительных параллелей с библейскими текстами.