«Бунт» Ивана Карамазова[194]

«Бунт» Ивана Карамазова[194]

Прославленная беседа Ивана и Алеши Карамазовых уже так часто подвергалась исследованию, что может показаться излишним еще раз возвращаться к ней. Такие мыслители, как Мережковский, Шестов, Бердяев, среди иностранцев Андрэ Жид, Томас Манн, Гуардини, Камю, не упоминая уже о многочисленных других, посвящали ей свое внимание. В оправдание настоящей статьи можно только сказать, что поднятые Иваном проблемы относятся к так называемым «вечным» проблемам, которые всегда, все снова и снова, будут привлекать к себе интерес исследователя. Творчество же Достоевского дает такие неистощимые материалы для него, что становится понятным желание использовать хоть часть из них, без надежды, конечно, исчерпать их когда-нибудь до конца.

***

Первая из двух больших проблем, определяющая творчество Достоевского — проблема свободы. В «Братьях Карамазовых» ей посвящены страницы «Великого Инквизитора». Вторая проблема — проблема страдания. Ей посвящена глава «Бунт».

В мире так много страданий, и эти страдания так велики, что непонятно, как может Бог, если Он действительно существует, хоть на одно мгновение удержаться от помощи людям. Эту сдержанность Бога по отношению к злу и страданию обыкновенно объясняют Его нежеланием ограничивать свободу своих творений. «Человек, лишенный свободы выбора между добром и злом, был бы автоматом добра», — говорит Бердяев. Свобода должна привести человека к добровольному отказу от зла — добровольному, а значит, и более прочному, чем отказ из-под палки: из страха наказания или из надежды на награду. Свобода имеет воспитательное значение. Возможно, этим оправдывается наличие зла в мире, но оправдывается ли этим самым, без дальнейших оговорок, и наличие страдания? Проблема страдания и проблема зла — связанные между собою проблемы, но все же это две проблемы, а не одна; каждая из них сравнительно самостоятельна. Страдание только в том случае оправдывается, если оно воспитывает претерпевающего его, а не причиняющего. Слабое утешение для мухи, что свобода паука сосать ее или не сосать воспитательно влияет на паука. Как и отказ от зла, страдание должно быть свободным, только тогда оно может возвысить страдающего, а не принизить его или даже совсем раздавить.

«Наказание есть право и честь для преступника» (Ницше), — смотря какое наказание и смотря для какого преступника. Существуют страдания и совсем незаслуженные, страдают, увы, далеко не одни только преступники. Заслуженные страдания, искупая вину, действительно возвращают виновному самоуважение, позволяют ему чувствовать себя снова равноправным членом общества, поэтому такие страдания самим страдающим принимаются, как должное: в глубине души он сознает их необходимость.

Но как же быть с незаслуженными страданиями? Разве нет в мире невинных страданий? И разве нет таких страданий, когда страдающий, даже и не будучи вполне свободен от вины, не сознает ее, а потому не чувствует и справедливости следующего за нею наказания? Принятие такого страдания не может быть добровольным. Напротив, оно воспринимается как насилие, возмущает, отталкивает, озлобляет, а не примиряет. Может быть, поэтому Иван Карамазов и ограничивает свою тему только страданиями детей — страданиями невинными и непонятными для самого страдающего. Он рассказывает, например, о маленькой девочке, которую родители за неумение проситься запирали на всю ночь в холодную уборную.

«Понимаешь ли ты это, — восклицает Иван, — когда маленькое существо, еще не умеющее даже осмыслить, что с ним делается, бьет себя в подлом месте, в темноте и холоде, крошечным своим кулачком в надорванную грудку и плачет своими кровавыми, незлобивыми, кроткими слезами к “Боженьке”, чтобы тот защитил его!

<…> О больших я и потому еще говорить не буду, что кроме того, что они отвратительны и любви не заслуживают, у них есть и возмездие: они съели яблоко и познали добро и зло, и стали «яко бози». Продолжают и теперь есть его. Но деточки ничего не съели и пока еще ни в чем не виновны. Любишь ли ты деток, Алеша? Знаю, что любишь, и тебе будет понятно, для чего я про них одних хочу теперь говорить. Если, они на земле тоже страдают, то уж конечно за отцов своих, наказаны за отцов своих, съевших яблоко, — но ведь это рассуждение из другого мира, сердцу же человеческому здесь, на земле, непонятное. Нельзя страдать неповинному за другого, да еще такому неповинному!».

Возможно, вопрос о первородном грехе, вскользь затрагиваемый здесь Иваном, сложнее, чем это ему кажется, уже одним тем, что человек, рождаясь и вступая в жизнь, вытесняет из нее кого-то другого. Одно поколение, сменяя другое, тем самым занимает его место; вытесняя отцов, дети принимают на себя не только все преимущества, но и все тяготы, все «долговые обязательства» наследства. Кроме того: каждым вздохом и каждым движением, каждым куском хлеба ребенок прямо или косвенно борется за свою жизнь с другими существами и их уничтожает. «Мы делаем свою жизнь из чужих смертей» (Леонардо да Винчи). В этом смысле далее новорожденный разделяет общую вину — не только «отцов, съевших яблоко», но и всего «падшего» природного мира, членом которого он отныне становится.

При этом остается, однако, в силе, что ребенок ничего не знает о своей вине. Взрослый может чувствовать свою общую, выходящую за пределы отдельного проступка виновность, может принимать страдание, как «наказание Божие» за греховность всей своей жизни, даже за греховность всего человечества. Ребенок же должен воочию видеть связь между проступком и наказанием, иначе он не поймет, за что его наказывают. А так как в случаяе, описываемом Иваном, этого нет, то такие страдания и не могут воспитательно влиять на ребенка. Кроме того, здесь примешивается еще одно обстоятельство. Для того, чтобы страдание могло действовать воспитательно, оно прежде всего не должно губить того, кого оно воспитывает. О каком воспитании может идти речь в таком, например, случае (Иван описывает зверства турок над болгарскими детьми):

«Турок наводит на него пистолет в четырех вершках от его лица. Мальчик радостно хохочет, тянется ручонками, чтобы схватить пистолет, и вдруг артист спускает курок прямо ему в лицо и раздробляет ему голову».

Нельзя говорить о воспитании там, где нет самого воспитываемого. Может быть, и полезно иногда отшлепать напроказившего мальчишку, но едва ли полезно раздробить ему при этом голову. Идея воспитывающего страдания была любимой идеей самого Достоевского, но здесь приходится, конечно, соблюдать большую осторожность. Если бы всякое страдание возвышало, правила нравственного поведения были бы очень просты: «бей правого и виноватого, возвышай ближнего твоего». Не говоря уже о недопустимости невинного страдания, страдание даже и заслуженное должно соблюдать меру: действие страдания зависит от величины страдания и от сил страдающего.

Поэтому вся проблема заостряется на примере, ставшем уже классическим, который, несмотря на это или именно вследствие этого, необходимо привести — примере затравленного собаками мальчика.

«И вот дворовый мальчик, маленький мальчик, всего восьми лет пустил как-то, играя, камнем и зашиб ногу любимой генеральской гончей… “А, это ты, — оглядел его генерал, — взять его!..” Мрачный, холодный, туманный осенний день, знатный для охоты. Мальчика генерал велит раздеть, ребеночка раздевают всего донага, он дрожит, обезумел от страха, не смеет пикнуть… “Гони его!” — командует генерал, “беги, беги!” кричат ему псари, мальчик бежит… “Ату его!” — вопит генерал и бросает на него всю стаю борзых собак. Затравили в глазах матери, и псы растерзали ребенка в клочки!.. Генерала, кажется, в опеку взяли. Ну… что же его? Расстрелять? Для удовлетворения нравственного чувства расстрелять? Говори, Алешка!

— Расстрелять! — тихо проговорил Алеша, с бледною, перекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата».

Страдание здесь чрезмерно по своей жестокости и губит страдающего. Оно не свободно и не может быть свободным. Этот пример ясно показывает, что простой ссылки на свободу недостаточно для оправдания зла и страдания, что необходимо ввести еще какие-то дополнительные условия, чтобы страдания, губящие и принижающие, стали возвышающими и исцеляющими.

***

«Я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, что все — одно из другого выходит прямо и просто, что все течет и уравновешивается, — но ведь это лишь эвклидовская дичь, ведь я знаю же это, ведь жить по ней я не могу согласиться!»

Возможно, что в некоторых случаях страдания идут на пользу страдающему. Но достаточно хоть одного случая неоправданного страдания, чтобы поставить под сомнение весь мировой порядок, основанный на страдании. А такие случаи, несомненно, есть. Кто же виноват в этом? Конечно, в первую очередь тот, кто установил этот порядок, кто его допускает, кто его терпит, — Творец мира, Бог. Само существование Бога не ставится Иваном под сомнение — он принимает это существование, как предпосылку. Можно сказать даже больше: Иван вообще не интересуется вопросом, существует ли Бог как личность или Он — только идея, созданная самим человеком.

«Видишь, голубчик, был один старый грешник, в восемнадцатом столетии, который изрек, что если не было Бога, то следовало бы его выдумать, s’il n’existait pas Dieu il faundrait l’inventer[195]. И действительно, человек выдумал Бога. И не то странно, и не то было бы дивно, что Бог в самом деле существует, но то дивно, что такая мысль, — мысль о необходимости Бога — могла залезть в голову такому дикому и злому животному, каков человек, до того она свята, до того она трогательна, до того премудра и до того она делает честь человеку. Что же до меня, то я давно уже положил не думать об этом: человек ли создал Бога или Бог человека?»

Даже в том случае, если человек сам создал идею Бога, эта идея руководит человеком во всей его исторической жизни, она, как ведущий идеал, определяет все ее направление, и в этом смысле играет такую же творческую, формирующую роль, как и личный Бог.

Своим заявлением Иван переносит проблему в чисто моральную плоскость; его размышления сохраняют силу даже и для атеиста, только суд над Богом-существом превращается в таком случае в суд над Богом-идеей: правилен ли поставленный идеал, можно ли к нему стремиться, можно ли жить им? С другой стороны, даже допуская реальное наличие всесильной первопричины мира, мы логически не обязаны еще этим допускать и ее нравственную высоту, мир мог быть создан могучей, но слепой и совершенно равнодушной к нравственной стороне вопроса силой.

Судя по качествам нашего мира, это представляется — на первый взгляд по крайней мере — вполне возможным. Проблема зла и страдания естественно упирается в проблему теодицеи — проблему «оправдания Бога»: как совместить всемогущество Бога с Его всеблагостью, почему, имея власть уничтожить зло, Он этого не делает? Христианство, отрицая всякие компромиссы, требует признания и всемогущества и всеблагости в полной мере; в философии же нередко встречаются отклонения в ту или другую сторону. Ивану мир кажется злым, и, не отрицая существования Бога как его создателя, он отрицает возможность нравственного оправдания Бога — оправдания именно в данном пункте — сотворения именно данного, злого мира. Это не неверие, а отказ от подчинения Богу, отсюда — Алешино словечко: «бунт». Даже если справедливость и будет когда-нибудь восстановлена, зло покарано, добро вознаграждено, путь к этой будущей гармонии все же усеян такими жестокостями, что уже заранее ее дискредитирует.

«Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира Им созданного, мира-то Божьего не принимаю, и не могу согласиться принять. Слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А поэтому свой билет на вход спешу возвратить обратно…

Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет Ему почтительнейше возвращаю.

— Это бунт, — тихо и потупившись проговорил Алеша».

«Бунт» Ивана — отказ от подчинения Богу, которого он признает всесильным, но несправедливым и жестоким. Если даже Бог непосредственно и не виновен в мировом зле, а виновно в нем само вышедшее из повиновения Богу творение, то все же Он виновен в том, что «потворствует» злу, не принимает против него решительных мер, слишком терпелив. Есть положения, где излишнее терпение преступно: видеть истязуемого ребенка и не броситься с кулаками на истязателя — это не доброта, а бессердечие. «Бунт» — это «священное нетерпение» — нетерпение тут же, на месте, расправиться с обидчиком, спасти обижаемого. Точно так же вскипел Раскольников, видя страдания сестры, матери, Сони, всей семьи Мармеладовых[196], — вскипел против безличного порядка, допускающего эти страдания. Нельзя ждать, пока все наладится само собою, — до тех пор перемрут и сестра, и Соня, и Мармеладовы, надо сразу действовать. Не только каждый имеет право, но каждый обязан даже выйти из подчинения такому Богу-попустителю для активной борьбы против зла, для борьбы против насилия ответным насилием, против зла ответным злом.

Таков ход мыслей Ивана. В этой нравственной санкции на зло, к которой приходит Иван и другие «своевольники» все дело. Борьба злом против зла допустима и порою даже нравственно обязательна. Отсюда уже — как шаг от принципа к практике — борьба против ближайшего зла: против старухи-процентщицы у Раскольникова, против отца у Ивана Карамазова («Зачем живет такой человек»). Ситуация Ивана символична: бунт против отца, бунт против Бога-Творца. Неужели только потому надо терпеть такого отца, что он фактически мой отец? Неужели только потому надо подчиняться Богу, что Он фактически меня создал, властен меня раздавить или помиловать? Важен принцип: иногда зло не только терпимо, но и заслуживает одобрения. Остальное уже — детали, вопрос не принципа, а практики — бороться ли с обидчиком голыми кулаками или вооружившись топором… И снова приходим к тому, с чего начали: опять вместо воспитывающего, «хорошего» зла, которое мог бы в некоторых случаях нанести кулак, приходим к губящему, «злому» злу, наносимому топором; вместо воспитывающего шлепка — проломленный череп. И склока только растет все дальше, зло и страдания только множатся.

Вся практическая трудность проблемы именно и сосредоточивается на этой почти неуловимой разнице между кулаком и топором. Зло — яд, в малой дозе целительный, в большой — убивающий; и все дело именно в дозировке. Зло и страдание — две проблемы, но они переплелись в одну; надо искоренить зло, не нанося страдания, а отделить зло от страдания невозможно; невозможно отделить в злодее злодея от страдающего, — и не хватает терпения распутать клубок, является неудержимое искушение одним ударом разрубить узел. Не только Иван духовно предупреждает Смердякова в его убийстве, но и Алеша, «схимник» Алеша, духовно предупреждает Ивана, когда на его вопрос, что сделать с генералом, затравившим мальчика, с «бледной, перекосившейся улыбкой» отвечает: «Расстрелять». В этом весь «соблазн» положения: в теориях Ивана, Раскольникова и других «своевольников» есть несомненная правда; неправильно только то, что эта частичная правда обобщается в полную, что терпимое зло возводится в прямое добро: неправилен именно теоретизм этих теорий, возведение в абсолютный принцип того, что является только практическим компромиссом.

В конечном срыве «своевольников» виновато, скорее, несовершенство их логики, какие-то ошибки, вкрадывающиеся в их рассуждение, чем отсутствие достаточной нравственной чистоты. На своем пути, хотя бы и неправильном, они проявляют большую самоуверенность: недаром кто-то назвал их «подвижниками зла». Своим отказом от подчинения всесильному, но несправедливому Богу Иван подвергает себя опасности возбудить Его гнев: это не только отказ от места в будущей «гармонии», от даруемого счастья, но и готовность на страдание, на вечное проклятие ради «правды», которую он чувствует в своей душе и которой служит. «Бунт» Ивана — это богоборчество, это «Страшный Суд» человека над Богом. Понятие «суда» содержится уже в самом слове «теодицея» — «оправдание Бога»: там, где возможно оправдание, возможно и осуждение. Человек борется с Богом, как равный с равным, уступая Ему только в силе, но не в праве.

В этой претензии на равенство с Богом — демонизм и титанизм «своевольников», в чистоте и бескорыстии исходного нравственного чувства — их героизм, их святость. Было бы подло воспользоваться возможностью личного счастья в «гармонии», построенной на «неискупленных слезах» ребенка.

«Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше, и если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены».

Здесь проблема достигает своего высшего напряжения:

«Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! — восклицает Иван. — Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое, но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет права простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребенок простил их ему! А если так, если они не смеют простить, где же гармония?»

Разговор идет, конечно, не о психологической невозможности прощения, а о нравственной недопустимости его. Не «не может», а «не смеет» простить. Чувствуется полная правота Ивана, и решение проблемы кажется невозможным. Если уж прощение представляется безнравственным, то где же искать выход?

***

Странно: насколько мне известно, никто до сих пор не обратил внимания, что решение, и притом исчерпывающее, указано самим Иваном, указано тут же, через несколько страниц, еще до того, как в монологе Великого Инквизитора он развивает проблему дальше. В связи со своей поэмой, как формальный образчик ее, Иван вспоминает одну древнюю «монастырскую поэмку» — «Хождение Богородицы по мукам», и приводит ее содержание. Едва ли случайно помещена Достоевским именно эта «поэмка» именно в этом месте.

«Богоматерь посещает ад, и руководит Ее “по мукам” архангел Михаил. Она видит грешников и мучения их… Пораженная и плачущая Богоматерь падает пред престолом Божиим и просит всем во аде помилования, всем, которых Она видела там, без различия. Разговор Ее с Богом колоссально интересен. Она умоляет, Она не отходит, и когда Бог указывает Ей на пригвожденные руки и ноги Ее Сына и спрашивает: как Я прощу Его мучителей, — то Она велит всем святым, всем мученикам, всем ангелам и архангелам пасть вместе с Нею и молить о помиловании всех без разбора…»

Совершенно ясно, что это прямой ответ на поставленный выше вопрос о нравственном праве матери простить или не простить мучителям ее сына. Богоматерь прощает, и почему-то Ее прощение не только не вызывает протеста нашего нравственного чувства, но, напротив, кажется высоким и трогательным. Почему это? В чем разница между Ее положением и положением матери затравленного собаками мальчика, положением Христа и самого мальчика? Совершенно ясно: разница в том, что затравленный собаками мальчик затравлен — и на этом все кончилось. Христос же, хотя и с ранами от гвоздей на руках и ногах, — воскрес, и сидит в силе и славе «одесную Отца». Если бы затравленный мальчик тоже воскрес, если бы его физическая смерть была не окончательной гибелью, а только временным увечьем, сполна теперь исправленным и изжитым, то не только он сам и его мать могли бы простить мучителю, не оскорбляя этим нашего нравственного чувства, но, напротив, отказ от прощения был бы теперь воспринят нами с осуждением.

Не ад для мучителя, а рай для жертвы решает проблему и сполна ее исчерпывает. Общий ход мысли здесь прост до примитивности: страдания не искуплены в «этой» жизни, значит они должны быть искуплены в «той». Их искупает не новое страдание мучителя, а построенное на них блаженство замученного. Об этом Иван не вспоминает, а между тем в этом все дело. Все несправедливости, все насилия, все страдания с начала мира до его конца — все должно быть пересмотрено и исправлено, — не отмщено, а исправлено, — совершенно конкретно, полностью, до конца. Отсюда — необходимость воскресения, Страшного Суда, бессмертия, рая — как нравственное требование. Даже сама идея ада в связи с размышлениями Ивана приобретает новое освещение: например, отказ Бога отменить окончательно адские муки, несмотря на все просьбы Богоматери, может быть объяснен тем, что сам Бог находится в положении матери затравленного собаками мальчика и не «не хочет», а «не смеет», не имеет нравственного права простить грешников, пока не простят их сами жертвы — пока не простит последнему злодею последняя плачущая о загубленном сыне мать.

***

Могут ли воскресение и рай искупить прошлое?

«Видишь ли, Алеша, ведь может быть, и действительно так случится, что когда я сам доживу до того момента, али воскресну, чтобы увидеть его, то и сам я, пожалуй, воскликну со всеми, смотря на мать, обнявшуюся с мучителем ее дитяти: “Прав ты, Господи!”. Но я не хочу тогда восклицать. Пока еще время, спешу оградить себя, и потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь».

Чего, собственно говоря, добивается Иван? Почему даже полное примирение самой матери с обидчиком его не удовлетворяет? Думает ли он все еще об отмщении генералу, а не об исцелении мальчика? Или здесь вопрос идет о чем-то более глубоком — о самой принципиальной возможности чем бы то ни было, хотя бы вечным блаженством, искупить и возместить прошлое? Что бы ни случилось потом — сейчас это было: мальчик стоял, дрожа от холода и ужаса — и генерал кричал: «гони его!» Это — факт, и простым наличием этого факта уже как-то запятнана беспорочная белизна будущей «гармонии». «Гармония» не смеет отрекаться от своего прошлого, а это прошлое неуничтожимо. Проблема сводится к вопросу: можно ли бывшее сделать небывшим?

Подобные вопросы уже задавались, и на первый взгляд, кажется, что на них можно ответить только отрицательно. Как может быть отменено однажды случившееся? Достаточно, однако, представить себе, например, такой случай: я убил человека, я в отчаянии, не нахожу себе места, и вдруг… просыпаюсь и выясняю, что все случившееся было только моим сновидением. Пробуждение не отменяет самого факта моего сновидения и даже, может быть, не отменяет моей злой воли (по Фрейду в сновидениях выражаются наши тайные желания), но все же событие принимает совершенно другой характер: убитый мною человек фактически жив и здоров, я его не убивал, а только хотел убить. Воскресение, если бы оно действительно совершилось, поставило бы всю действительность в сходное положение: оно перевело бы действительность в иную категорию бытия — обратило бы ее из полной реальности в полуреальность.

Возвращаясь к моральной плоскости, в которой ведется наше исследование, можно сказать: сам по себе отдельный факт еще ничего не значит; факт всегда должен браться в связи с другими фактами. Существенно уже то, что ценность каждого поступка определяется мотивами, его вызывающими: в зависимости от мотивов тот же самый поступок в одном случае может быть признан невинной шалостью, в другом — преступлением, в третьем, возможно, даже подвигом. Важен не поступок сам по себе, а наше отношение к нему. Отсюда — смысл и возможность раскаяния: раскаяться — значит «изменить свой вкус», изменить отношение к собственному поступку: то, чего я прежде хотел и что утверждал, того я теперь не хочу и то отрицаю. Отвращаясь от зла, я не уничтожаю своего поступка, но достигаю в некотором смысле даже большего: обращаю его в добро, — именно тем, что вступаю на верный путь, вооруженный большим опытом, чем было бы без этого проступка, укрепляюсь им, как укрепляется каждый спортсмен преодоленным препятствием. В этом и заключен смысл свободного обращения к добру, о котором говорилось вначале.

Ту роль, которую по отношению к совершенному злу играет раскаянье, по отношению к пережитому страданию играет прощение. Прощением страдание тоже обращается из несвободного в свободное: своим прощением пострадавший примиряется с обидчиком и с самим страданием, как бы изъявляет согласие на страдание, признает его физическую ничтожность и духовную ценность, — и этой внутренней победой над страданием делает его из вредного полезным, из «дробящего» — «кующим» («Так тяжкий млат, дробя стекло, кует булат»).

Простить — отнюдь не значит забыть, а значит увидеть зло в новом свете, увидеть в нем добро. Почему можно простить даже генерала, затравившего мальчика собаками? Потому что, делая это, он думал не об обиженном мальчике, а об обиженной гончей. Это надо понять, позади злой воли увидеть добрую — и тогда увидишь истинную сущность поступка. В большинстве случаев грех — только грех неправильной перспективы, неправильного распределения внимания. Весь вопрос в том, на что устремлено внутреннее внимание. Алеша, присуждающий генерала к расстрелу, тоже присуждает его только потому, что его внимание направлено в это мгновение на мальчика, а не на генерала. Раскаяться — перенести внутреннее внимание с себя на жертву (понять жертву), простить — перенести внимание с себя на обидчика (понять обидчика). Раскаянье и прощение — два столпа, на которых зиждятся все человеческие отношения, вся этика. Христианство — религия прощения. Простив, я должен полюбить человека больше, чем любил его до ссоры, — иначе это не прощение.

В этом и есть оправдание зла, как элемента мирового пути: преодолевая зло, и обидчик, и жертва растут. Затравленный собаками мальчик, простивший своему мучителю, стоит выше, чем тот же мальчик, не переживший никакого страдания, и в этом оправдание его страдания. Таким образом, мы снова приходим все к той же всеразрешающей идее свободы: воскресение является только условием, позволяющим осуществиться свободе — свободе раскаянья и прощения, — завершиться тому, что осталось незавершенным в земной жизни. Воскресение приобретает новый смысл: оно необходимо не для того, чтобы подвергнуть грешника адским мукам, а праведника усладить райским блаженством, но для того, чтобы дать возможность грешнику раскаяться, а праведнику — простить его. Воскресение — не только акт воздаяния за наши временные, земные грехи и добродетели, но и условие нашего окончательного, вечного совершенства. Воскресение — не только наше право, но и наш нравственный долг.

***

Почему же Иван, допуская фактическую возможность воскресения, все же не видит в нем разрешения проблемы? Именно потому, что сами представления Ивана об искомой «гармонии» очень неясны. Представления о полной религиозной гармонии со всеобщим

воскресением мертвых и грядущим бессмертием, перемешиваются у него с представлениями о земном социальном «рае», где ни о каком воскресении не может быть и речи, и вопрос идет в лучшем случае о сомнительном блаженстве только каких-то немногих будущих поколений. Поэтому ведь и всплывает в речи Ивана все снова и снова эта «неотмщенная слезинка», препятствующая полному примирению. Уже после того, как он допустил возможность воскресения и описал «мать, обнявшуюся с мучителем ее дитяти», всего несколькими строками дальше, он снова восклицает:

«Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены?»

Или, в другом месте:

«Я хочу видеть своими глазами, как лань ляжет подле льва и как зарезанный встанет и обнимется с убившим его», —

и после этого:

«иной шутник скажет, пожалуй, что все равно дитя вырастет и успеет нагрешить, но вот же он не вырос, его, восьмилетнего, затравили собаками…»

Как же Иван, в конце концов, смотрит? Погиб ребенок окончательно или не погиб? Если погиб окончательно, то Иван прав, и никакая будущая гармония не может быть морально оправдана; если ребенок воскреснет, вернется к матери здоровый и веселый, то этим инцидент будет сполна исчерпан, и всякий дальнейший разговор о возмездии будет в свою очередь морально неприемлем. Другими словами: проблема решается только в религиозной плоскости. Всякое нерелигиозное решение, всякая ссылка на земную социальную «гармонию» — несостоятельна: выход из проблемы открывает только полная неземная «гармония» — с пересмотром всего мирового прошлого, со «всеобщим воскресением мертвых». Не Богу должен Иван возвращать билет, а своему Великому Инквизитору, пытающемуся построить царство счастья на «слезинке замученного ребенка».

Все утопии земного рая, всплывающие снова и снова в произведениях Достоевского, отличаются отсутствием бессмертия, как своим характерным признаком. Таково царство последнего человека в утопии Версилова, Шигалевщина в «Бесах», «Великий Инквизитор» и «Геологический переворот» в «Братьях Карамазовых».

«Люди совокупятся, чтобы взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастья и радости в одном только здешнем мире… Всякий узнает, что смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог».

Огромное значение идеи бессмертия для этики тоже сполна признается Иваном.

«Если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие»,

— пересказывает в начале романа помещик Миусов статью Ивана.

«Нет добродетели, если нет бессмертия», — категорически высказывается сам Иван. Очень часто связь идеи бессмертия с моралью пытаются вывести из отрицательных, эгоистических мотивов: считают, что моральное поведение диктуется страхом загробного наказания или надеждой на награду. «Бунт» Ивана Карамазова показывает, что эта связь может быть выведена не из низших, а, напротив, из высших побуждений: не свои заслуги или страдания требуют искупления, а чужие. Отсутствие бессмертия лишает всю мировую историю смысла и морального оправдания. Дело даже не только в восстановлении справедливости, а в чем-то несравненно более глубоком: если загубленный мальчик не воскреснет и его страдания так и останутся неискупленными, то этот весь мир, как целое, навсегда дискредитируется: не стоит работать над его улучшением, как не стоит лечить безнадежного больного; правомочен поэтому довод Ивана, что при отсутствии бессмертия «эгоизм даже до злодейства не только должен быть дозволен человеку, но даже признан необходимым, самым разумным и чуть ли не благороднейшим исходом из его положения». Поэтому Иван и соскальзывает на путь полного нигилизма, что не верит в бессмертие: только идея бессмертия решает проблему, но зато решает ее сполна.

Другой вопрос, в каких формах бессмертие или воскресение можно было бы себе представить, и насколько оно вообще возможно, — этого вопроса Иван совсем не касается. Из его размышлений вытекает только необходимость воскресения; при вере в личного Бога возможность воскресения предрешается исходной предпосылкой Ивана о всемогуществе Бога: Он может все, что захочет; весь вопрос, значит, только в нравственной стороне дела — захочет ли Он. Если же мы в личного Бога не верим, а верим только в порождаемую самим человеком идею Бога, то воскресение становится задачей, осуществить которую человек обязан собственными силами, т. е. мы приходим приблизительно к взглядам современника Достоевского, русского философа Николая Федорова, видевшего в достижении воскресения мертвых и установлении бессмертия «общее дело» всего человечества. Соединив обе эти точки зрения (т. е. отказавшись от их рассмотрения и выбора между ними), мы получим воззрение, близкое кантовскому учению о категорическом императиве: требования морали должны быть выполнены с абсолютной необходимостью; если они не выполнены в этой жизни, то должны быть выполнены в какой-то другой, которая поэтому необходимо должна существовать.

Воскресение — одновременно и наша высшая задача и наша высшая надежда, в нем разрешаются все противоречия жизни; кроме того, будучи высшей надеждой, оно тем самым становится и высшим нашим требованием: без него противоречия и недоумения жизни неразрешимы, и нравственное наше чувство остается навсегда неудовлетворенным. В этом правота Ивана: «Страшный Суд» должен состояться; это не угроза со стороны Бога, а обещание, это акт восстановления мировой справедливости; но, с другой стороны, «Страшный Суд» — не только суд Бога над человеком, но и суд человека над Богом: если «Страшного Суда» вообще не будет, то, значит, нет и справедливости Бога. Срывается Иван не на том, что его требования слишком решительны и форма их слишком резка — резкая форма свидетельствует только о его большом нравственном темпераменте, — срывается Иван, напротив, на том, что сам боится до конца поверить в абсолютную необходимость и правомочность этих требований. Не в богоборчестве, не в дерзости Ивана, с которой он обращается к Богу, его вина, а в сомнении, в неспособности до конца поверить во всеблагость и всемогущество Бога, который в силах осуществить все, что будет действительно нужно осуществить.

Качание между верой и неверием типично для всех «своевольников» — они все боятся последнего шага: не решаются вполне положиться на самих себя, до конца оторваться от Бога, и вместе с тем не решаются Ему до конца довериться. Не их максимализм, а их половинчатость губит их. Религиозная вера совсем не утверждает, что в мире уже сейчас все обстоит благополучно; напротив, мир «лежит во зле», приход Царства Божьего на землю только ожидается; ни всеблагость, ни всемогущество Божье далеко не осуществлены еще полностью, а только осуществляются в мировом процессе.

Называя Богом силу, против которой он борется, Иван ошибается: он борется в сущности совсем не против Бога, а против греховного «лежащего во зле» мира и его владыки — «князя мира сего». С Богом он чувствует себя в тайном союзе — и именно это сознание своей правоты и тайной поддержки со стороны высшей моральной инстанции сообщает Ивану его пыл и решительность. «Бунт» — это восстание человека против Бога во имя… тоже Бога, но другого — не могучего, жестокого Бога, извне управляющего миром, а благого, живущего в глубине человеческой души.

Иван борется за «правду» против «истины»; в этом же смысле надо понимать и слова другого «своевольника», Ставрогина, сказавшего, что «если бы математически доказали ему, что истина вне Христа, то он бы согласился лучше остаться с Христом, нежели с истиной». Здесь под «истиной» тоже по-видимому понимается объективно данный, извне навязанный человеку несправедливый мировой порядок, Христос же воплощает порядок любви и смысла. Значение «бунта» в том, что он, как и вся тема «своевольников», представляет собой дальнейший шаг в процессе постепенного вживания человека в Новый Завет, в идею богосынства. Ветхозаветное подчинение Богу из слепого послушания, из страха и корысти, постепенно заменяется подчинением добровольным, из внутреннего сочувствия и понимания. Ни один «своевольник» не проходит своего пути благополучно — все срываются, подпадают искушениям, трудно преодолимым на пути абсолютной свободы, по которому они идут. Но претерпеваемые ими неудачи нисколько не умаляют значения их опыта. Проблематика Достоевского намечает такое углубление нашего понимания христианства, что можно говорить о начале новой эры в истории не только русской, но общемировой религиозной мысли. Недаром многие современные западноевропейские философские течения считают его одним из своих пророков и вдохновителей.

***

Резюмируя сказанное, можно так ответить на основной вопрос о роли страдания, поставленный вначале: страдание оправдывается тем, что служит средством роста. Для того, чтобы оно могло выполнить свое назначение, оно должно приниматься страдающим добровольно. Фактически этого в большинстве случаев нет: страдание обычно переживается, как внешнее насилие, а не как свободная жертва. Такое страдание не только не способствует росту страдающего, но, напротив, духовно озлобляет и физически губит его. Для того, чтобы это поправить, всем раздавленным непосильным страданием должна быть предоставлена возможность подняться: больным и калекам исцелиться, мертвым — воскреснуть. В этом мире страдания не искупаются; страдающая добродетель награждается только в американских фильмах и немецких хрестоматиях.

Основная истина христианства та, что совершенный праведник, Христос, ничего не получил от этого мира, кроме распятия. Если страдание не искупается в этом мире, оно должно быть искуплено в каком-то другом. Первое положение христианства, что Христос этим миром был распят; второе — что и распятие и этот мир Он преодолел своим воскресением. Воскресением восстанавливается справедливость, обидчику дается возможность раскаяться, жертве — простить. Этим страдание из подневольного, принижающего превращается в свободное, возвышающее. Таким образом идея бессмертия тесно переплетается с моральной проблемой.

Та же идея бессмертия является решающей и для проблемы счастья, рассмотрению которой посвящена следующая глава «Братьев Карамазовых» — «Великий Инквизитор». Продажа первородства человека за чечевичную похлебку, продажа «права на страдание», свободы и бессмертия за сомнительное «счастье» в раю Великого Инквизитора — такова ее тема. «Ибо если бы и было что на том свете, то уж, конечно, не для таких, как они», — говорит сам Великий Инквизитор о своей пастве. Таким образом, тема «бунта» переходит в тему «Великого Инквизитора» и в ней находит свое продолжение и окончательное разрешение.