"Мысли" Паскаля
"Мысли" Паскаля
Может показаться, что о Блезе Паскале и о тех двух сочинениях, на которых основана его слава[336], сказано все, что следует сказать. Подробности его жизни известны с той полнотой, на какую только можно надеяться; его открытия в математике и физике многократно описаны; его религиозные чувства и богословские воззрения послужили предметом нескончаемых дискуссий; стиль его прозы исследован французскими критиками. Но Паскаль — один из тех авторов, которых будет и должно изучать заново каждое последующее поколение. Меняется не он, меняемся мы. Не наши знания о нем возрастают, а наш мир и наше отношение к миру подвижны. История восприятия Паскаля и людей его масштаба — часть истории человечества. В этом его вечное значение.
Немногие обстоятельства паскалевской жизни, о которых нужно вспомнить в связи с "Мыслями", таковы. Он родился в Клермоне (Овернь) в 1623 г. Семья его принадлежала к верхушке среднего класса. Его отец был королевским чиновником; он смог оставить после себя значительное наследство своему единственному сыну и двум дочерям. В 1631 г. он переехал в Париж, а спустя несколько лет получил другую важную должность — в Руане. Где бы ни жил Паскаль-старший, он завязывал сношения с высшим обществом и выдающимися людьми науки и искусства. Блез воспитывался только самим отцом, дома. Он развивался чрезвычайно быстро, на самом деле — слишком быстро, так как усердные занятия в детстве и в отрочестве подорвали его здоровье и, возможно, привели к смерти в тридцать девять лет. Сохранились удивительные, хотя не вовсе неправдоподобные, истории, особенно о его ранних успехах в математике. Ум его был склонен скорее к догадке, чем к накапливанию сведений; с детских лет ему было свойственно то стремление делать собственные открытия, которое отличает детство Клерка Максвелла[337] и других ученых. Напоминать здесь о более поздних его открытиях в физике нет нужды; следует лишь не забывать, что он считается одним из величайших физиков и математиков всех времен и что открытия его были сделаны в том возрасте, когда большинство ученых еще ходит в подмастерьях.
Паскаль-отец, Этьен, был человеком искренне верующим. В 1646 г. он познакомился с представителями течения внутри Церкви, которое стремилось к религиозному возрождению и стало известно под названием "янсенизм"[338] — по имени Янсения, епископа Ипрского, чьи богословские труды и положили начало этому движению. Об этом периоде обычно говорят как о времени "первого обращения" Паскаля. Слово "обращение", впрочем, кажется слишком сильным, чтобы его можно было применить к самому Блезу Паскалю в тот момент. Семья его всегда была набожна, и Паскаль-младший, как бы ни был он поглощен научной работой, неверием не был затронут никогда. Конечно, его внимание было тогда привлечено к религиозным и богословским проблемам; но слово "обращение" можно употребить только по отношению к его сестрам — старшей, к тому времени уже госпоже Перье, и в особенности к младшей, Жак- лине, которая в то время почувствовала в себе призвание к монашеской жизни. Сам же Паскаль был вовсе не расположен отрекаться от мира. После смерти отца в 1650 г. Жаклина, девушка редкой душевной силы и красоты, пожелала принести свои монашеские обеты в Пор-Ройяле, и какое-то время желание ее не могло осуществиться из-за того, что брат ему противился. Суть его возражений была чисто мирская: Жаклина собиралась передать свою часть наследства монастырю, тогда как, пока она жила вместе с братом, их объединенные доходы позволяли ему жить на уровне трат, более соответствовавшем его вкусам. Ему нравилось не только появляться в высшем обществе, но и держать карету и лошадей — их в его экипаж запрягали до шести. Хотя по закону никакого права запретить сестре распоряжаться ее собственностью так, как она хотела, у него не было, любящая Жаклина не хотела так поступать без добровольного согласия брата. Настоятельница монастыря, мать Анжелика (она и сама была заметным персонажем в истории этого религиозного движения), убедила наконец юную послушницу принять постриг, отказавшись от радости принести с собой свое наследство; но Жаклину подобный оборот дела так огорчал, что брат ее в конце концов смягчился.
Насколько нам известно, светскую жизнь, которую вел Паскаль в то время, едва ли можно назвать "рассеянной" и уж никак нельзя назвать "распутной". Даже игра, возможно, привлекала его прежде всего как способ продолжить изучение математических вероятностей. Похоже, что он вел такую жизнь, как мог ее вести любой образованный, острого ума человек, занимающий известное положение и не стесненный в средствах, — и при этом считать себя образцом благонравия и добродетели. Ему не приписывают даже ни одной любовной истории, хотя, как говорят, он подумывал о женитьбе. Но янсенизм, в том виде, в каком он был представлен пор-ройяльской общиной[339], был в морали движением пуританским внутри Церкви; принятые здесь правила поведения были по меньшей мере столь же суровы, как в любой пуританской секте Англии или Америки. Тем не менее, этот период светской жизни имел важное значение для всего последующего развития Паскаля. Он расширил его знание людей и отшлифовал его вкусы; Паскаль стал светским человеком и не растерял того, чему здесь научился; и когда мысли его полностью обратились к религии, знание света стало частью его писательской манеры, составляющей основную ценность его труда.
Интерес Паскаля к светской жизни не отвлекал его от научных изысканий; к тому же этот период занимает не много места в его короткой и насыщенной жизни. Отчасти естественная неудовлетворенность такой жизнью, с той минуты, как он узнал все, чему она могла его научить, отчасти влияние его благочестивой сестры Жаклины, отчасти все усиливавшиеся из-за пошатнувшегося здоровья страдания уводили его все дальше и дальше от мира, к мыслям о вечности. А в 1654 г. происходит то, что называют его "вторым обращением" и что можно бы назвать просто обращением.
Он сделал запись о своем мистическом опыте, которую хранил на себе и которую после его смерти нашли зашитой в подкладку его камзола. Этот опыт он пережил 23 ноября 1654 г., и нет оснований сомневаться в его подлинности — если только мы не готовы отрицать всякий мистический опыт. Паскаль, кстати, не был мистиком, и его сочинения нельзя причислить к мистическим; но то, что можно назвать мистическим опытом, случается со множеством людей, которые мистиками не становятся. Труд, за который он принялся вскоре, "Письма к провинциалу", — шедевр религиозной полемики, полная противоположность мистицизму. Хорошо известно, что в момент, когда на него низошло озарение от Бога, здоровье его было очень скверно; но общеизвестно, что некоторые виды болезни особо благоприятствуют не только религиозным озарениям, но и художественному и литературному творчеству. Сочинение, над которым человек безуспешно бился месяцы или годы, внезапно обретает словесную форму; в таком состоянии можно писать большие куски, и их почти — или вовсе — не надо будет шлифовать. Не могу сказать ни одного доброго слова о культивировании автоматического письма как модели литературного творчества; сомневаюсь, что такие моменты могут культивироваться писателем; но тот, с кем они случаются, непременно должен ощущать себя скорее передаточным средством, чем творцом. Ни один шедевр нельзя создать целиком таким способом; но точно так же даже высочайших форм религиозного подъема духа недостаточно для религиозной жизни; даже самому экзальтированному мистику приходится возвращаться на землю и прибегать к разуму, чтобы использовать результаты своего опыта в повседневной жизни. Можно называть это общением с Божественным, а можно — временной кристаллизацией сознания. Пока наука не покажет нам, как воспроизводить подобные явления по нашему желанию, она не может претендовать на то, что их объяснила; и судить их можно только по плодам.
С этого времени и до самой смерти Паскаль был тесно связан с общиной Пор-Ройяля, куда поступила монахиней его сестра Жаклина, умершая раньше него; община тогда боролась за свое выживание с иезуитами. В сочинениях Янсения были найдены пять положений, которые комиссия в Риме, состоявшая из кардиналов и ученых богословов, сочла еретическими; и Пор-Ройяльской общине, представлявшей янсенизм, был нанесен удар, от которого она так и не оправилась. Здесь не место описывать эти жаркие споры и бои; наилучший рассказ об этом, сделанный великим критиком, который не брал ничью сторону, не был ни янсенистом, ни иезуитом, ни христианином, ни атеистом, содержится в замечательной книге Сент- Бёва "Пор-Ройяль"[340]. В этой книге страницы, посвященные Паскалю, принадлежат к самым блестящим образцам критики из всего написанного Сент-Бёвом. Мы же довольствуемся упоминанием о том, что после обращения Паскаля первым его занятием была работа над восемнадцатью "Письмами"; как прозаический текст они имели основополагающее значение для создания классического французского стиля, а как полемические сочинения не превзойдены никем — ни Демосфеном, ни Цицероном, ни Свифтом. На них распространяются ограничения, накладываемые любой полемикой или тяжбой: они уговаривают, обольщают, они несправедливы. Но было бы также несправедливостью утверждать, будто в "Письмах к провинциалу" Паскаль нападал собственно на Общество Иисуса[341]. Он нападал скорее на определенное направление в казуистике, которое ослабляло требования, предъявляемые к исповеди, — направление, действительно широко распространенное в Обществе Иисуса того времени; самыми признанными авторитетами в нем были испанцы Эскобар и Молина[342]. Без сомнения, он нарушал правила цитирования, что склонен обычно делать писатель-полемист; но он нарушал их по отношению к тому, что было нарушено до него; и эту работу он выполнил добросовестно. В академическом богословии Паскаль не был силен; здесь ему на помощь приходили теологи Пор-Ройяля. "Письма" — сочинение одного из тончайших математических умов всех времен, светского человека, который обращался не к богословам, но к миру вообще — ко всем образованным и ко многим менее образованным мирянам во Франции; и среди таких читателей "Письма" имели ошеломляющий успех.
Во весь этот период Паскаль не оставлял полностью своих научных занятий. Если религиозные сочинения давались ему медленно и тяжело и часто подвергались переделкам, то в математике ум его работал, казалось, с совершенной природной легкостью и свободой. Открытия и находки множились в его голове без усилий; среди второстепенных его изобретений тех лет — первая линия общественного транспорта в Париже. Но стремительно ухудшавшееся здоровье и поглощенность своим великим замыслом оставляли ему мало времени и сил в последние два года его жизни.
План того сочинения, которое мы называем "Мыслями", складывался где-то около 1660 г. В завершенном виде эта книга должна была стать тщательно выстроенной защитой христианства, настоящей апологией и своего рода грамматикой веры, предлагающей доводы, способные убедить разум. Как я уже говорил, Паскаль не был теологом и в вопросах догматического богословия полагался на своих духовных наставников. Не создавал он и стройной философской системы. Он был гением в науке и одновременно психологом и моралистом от природы. И поскольку он обладал великим художественным даром как литератор, эта книга должна была стать также его духовной автобиографией; его манера письма, свободная от всяких снижающих впечатление индивидуальных пристрастий, тем не менее очень личная. Он был прежде всего человек больших страстей; и его интеллектуальную страсть к истине усиливала страстная неудовлетворенность человеческой жизнью, не получившей духовного обоснования.
"Мысли" следует рассматривать как первоначальные заметки для труда, который Паскаль оставил далеким от завершения. Перед нами, по словам Сент-Бёва, башня, камни которой положены друг на друга, но не скреплены, и постройка не закончена. В ранние годы память Паскаля обладала удивительной способностью удерживать все, что он хотел запомнить; и если бы она не была ослаблена усугублявшейся болезнью и страданиями, возможно, ему вообще не было бы необходимости делать такие заметки. Но и в том виде, в каком книга дошла до нас, мы должны признать, что она занимает уникальное место в истории французской литературы и в истории религиозной мысли.
Чтобы понять метод, которым пользуется Паскаль, читатель должен быть готов проследить, как работает сознание думающего христианина. Христианский мыслитель (я имею в виду скорее человека, сознательно и добросовестно старающегося прояснить для себя самого последовательное движение, ведущее к вере, чем публичного апологета) идет по пути отсечения и исключения. Он обнаруживает, что мир представляет из себя то-то и то-то; что свойства его не объясняются никакой не-религиозной теорией; что среди всех религий христианство, и именно христианство католическое, наиболее удовлетворительно объясняет мир, в особенности мир внутренний, моральный; и таким образом, с помощью того, что Ньюмен[343] называет "мощными и взаимодополняющими" аргументами, он сам оказывается неколебимым приверженцем догмата Боговоплощения. Неверующему такой метод кажется неискренним и извращенным; ибо неверующий, как правило, не так глубоко озабочен тем, чтобы объяснить мир для себя, не так удручен царящим в нем беспорядком и обычно не так стремится (в современных терминах) "сохранить ценности". Он не считает, что если определенные эмоциональные состояния, определенные стороны характера и то, что в самом высоком "смысле можно назвать "святостью", умом и сердцем признаются благими, то удовлетворительным объяснением мира должно быть такое, которое допускает "реальность" этих ценностей. Неверующий начинает с другого конца, зачастую с вопроса: вероятен ли случай партеногенеза[344] у человека? И это он называет "доходить до сути дела". Паскалевский же метод в целом — естественный и правильный для христианина; противоположным методом пользовался Вольтер. Стоит напомнить, что Вольтер своей попыткой опровергнуть Паскаля дал, раз и навсегда, модель подобного опровержения; позднейшие оппоненты паскалевской апологии христианской веры мало что к этому добавили, кроме психологических мелочей. Вольтер лучше, чем кто бы то ни было после него, показал, что такое точка зрения неверующего; и в конечном счете каждый из нас должен выбрать одну из этих двух точек зрения.
Я сказал, что паскалевский метод — "в целом" типичный метод христианской апологетики; оговорка относится к вере Паскаля в чудеса, которая играет большую роль в его конструкции, чем это было бы по крайней мере у современного католика. Нынешнему католику показалось бы странным принимать христианство потому, что мы сначала поверили в подлинность евангельских чудес, показалось бы оскорбительным для религии принимать ее прежде всего потому, что мы верим в подлинность чудес, более близких к нам по времени. Мы допускаем подлинность чудес — или некоторых чудес — потому, что верим в Евангелие Иисуса Христа; мы основываем нашу веру в чудеса на Евангелии, а не нашу веру в Евангелие на чудесах. Но нужно помнить, что на Паскаля произвело глубокое впечатление современное ему событие, известное под названием чуда Святого Терния: шип, считавшийся частицей Тернового Венца Господня, приложили к язве, и она сразу же была исцелена. Сент-Бёв, который как медик[345] чувствовал себя здесь уверенно, подробно обсуждает возможное объяснение такого наглядного чуда. Правда, произошло оно в Пор-Ройяле; правда и то, что оно произошло весьма кстати, чтобы поднять упавший в политических сражениях дух общины; и вероятно, Паскаль был особо склонен поверить в чудо, совершившееся с его любимой племянницей. Во всяком случае, возможно, что это подтолкнуло Паскаля в его исследовании веры отдавать чудесам место несколько большее, чем то, которое мы сами им бы отдали.
Главным противником, с которым Паскаль сражался со времен своих первых бесед с господином де Саси, был Монтень. Конечно, Паскаля разрушить нельзя; но среди всех авторов Монтень — один из тех, кто поддается разрушению в наименьшей степени. С таким же успехом можно пытаться рассеять туман, бросая в него гранаты. Ибо Монтень — это туман, газ, жидкость, текучее вещество. Он не рассуждает, он намекает, зачаровывает, влияет; а если рассуждает, вы должны быть готовы к тому, что у него относительно вас другие намерения, а вовсе не те, чтобы убедить вас с помощью аргументов. Едва ли будет преувеличением сказать, что Монтень — самый важный автор из тех, с кем надо ознакомиться, чтобы понять движение французской мысли за последние три столетия. Влияние Мон- теня было во всех отношениях неприемлемо для обитателей Пор-Ройяля. Паскаль изучал его с целью его разгромить. Но под самый конец его жизни, в "Мыслях", мы находим множество мест — и чем они короче, тем многозначительнее, — почти "украденных" у Монтеня, вплоть до фигуры речи или слова. Чаще всего встречаются совпадения1 с пространным монтеневским эссе "Апология Раймунда Сабундского"[346]* — удивительным сочинением, из которого, возможно, и Шекспир немало почерпнул для "Гамлета". В самом деле, к тому времени, когда читатель узнает Монтеня достаточно, чтобы возражать ему, Монтень успевает уже глубоко проникнуть в его мысли и чувства.
Было бы, однако, крайне несправедливо по отношению к Паскалю, к Монтеню и ко всей французской литературе, если б мы на этом и остановились. Тут не умаление Паскаля, а только возвеличивание Монтеня. Будь Монтень обыкновенным скептиком в натуральную величину, маленьким человечком вроде Анатоля Франса, или даже побольше — как Ренан[347], или даже как самый великий из скептиков, Вольтер, такое "влияние" могло бы нанести ущерб репутации Паскаля; но если бы Монтень был человеком масштаба Вольтера, он не мог бы задеть Паскаля вообще. Тот образ Монтеня, который предстает изначально перед нашими глазами, образ оригинальной и независимой одинокой "личности", для развлечения занимающейся анализом самой себя, — этот образ обманчив. Пирронизм[348] Монтеня — не ограниченный пирронизм Вольтера, Ренана или Франса. Он существует, так сказать, на уровне множества концентрических кругов, из которых лучше всех виден маленький внутренний круг — поверхностный личный скептицизм, который легко передразнивать, если не имитировать. Истинное величие Монтеню придает то, что ему удалось, одному Богу известно, как (сам Монтень скорее всего не знал, что это сделал, — это не такие вещи, которые люди могут замечать за собой, они много больше индивидуального сознания), — ему удалось выразить скептицизм каждого человеческого существа. Ибо у каждого человека, который думает и живет мыслью, должен быть свой собственный скептицизм, тот, что останавливается на вопросе и кончает отрицанием, или тот, что ведет к вере, его преодолевающей. И Паскаль, как тип верующего чрезвычайно страстного и пылкого, но загорающегося только через посредство мощного и упорядоченного ума, в первых разделах своей незаконченной апологии христианства бестрепетно глядит в глаза демону сомнения, неотделимому от духа веры.
Следовательно, это все совершенно отлично от того влияния, которое доказывало бы паскалевскую слабость; существует подлинное сходство между его сомнением и сомнением Монтеня; и через родство с Монтенем Паскаль связан с важной и благородной линией французских моралистов, идущей от Ларошфуко[349]. По честности, с которой они оценивают данности реального мира, эта французская традиция занимает уникальное место в европейской литературе, а в XVII в. Гоббс[350] рядом с ними кажется примитивным.
Паскаль — светский человек среди аскетов и аскет среди светских людей; он обладал знанием света и страстью к аскетизму, и в нем эти два начала слились в совершенно особое целое. Большинство людей наделено ленивым умом, нелюбознательно, погружено в разные суетности, теплохладно чувством и потому не способно ни на глубокое сомнение, ни на глубокую веру; и когда обыкновенный человек называет себя скептиком или неверующим, это обыкновенно просто поза, прикрывающая неготовность додумывать что бы то ни было до конца. Паскалевский трезвый анализ удела человеческого иногда толкуется в том смысле, что Паскаль был на самом деле, в конечном счете, неверующим, который в отчаянии своем не способен испытывать героического удовлетворения свободного человека, поклоняющегося пустоте. Однако его отчаяние, его разочарование — это вовсе не доказательство его личной слабости; это вещи совершенно объективные, поскольку они суть важные моменты в становлении интеллектуальной личности; а для людей того типа, к какому принадлежал Паскаль, они — аналог той засухи, ночной тьмы, что составляет важный этап в развитии христианского мистика. Подобное отчаяние, когда оно постигает больную или нечистую душу, может иметь самые губительные последствия, хотя проявления их могут быть самыми блестящими; в этом случае мы получаем "Путешествия Гулливера". Но у Паскаля таких недугов не было; его отчаяние само по себе более ужасно, чем у Свифта, потому что сердце подсказывает нам, что оно точно соответствует обстоятельствам и его нельзя отбросить как душевную болезнь; но это было то отчаяние, которое есть необходимая прелюдия к радости веры и необходимая ее часть.
Я не хотел бы вдаваться в излишние подробности относительно неортодоксальности янсенизма; в задачи нашей статьи не входит выяснять, действительно ли Пять Положений, осужденных Римом, содержались в книге Янсения "Августин", и должны ли мы сожалеть о крушении Пор-Ройяля (действительно подвергавшегося преследованиям) или радоваться ему. Невозможно обсуждать эту проблему, не будучи вовлеченным в спор либо на стороне Рима, либо против него. Но в человеке паскалевского типа — а такой тип существует всегда, — на мой взгляд, есть частица того, что можно назвать янсенизмом характера и что вовсе не тождественно янсенизму Янсения и других благочестивых и искренних, но не особенно одаренных богословов2. Поэтому следует лишь вкратце, не заходя слишком далеко в теологические тонкости, рассказать, что это было такое — опасное учение Янсения. В христианском богословии признается, — а на более низком уровне это признается всеми людьми в вопросах повседневной жизни, — что как свободная воля, природные силы и способности отдельного человека, так и сверхъестественная благодать, дар, посылаемый неведомо как, требуются (во взаимодействии друг с другом) для спасения. Хотя множество теологов бились над этой проблемой, она все равно составляет тайну, которую мы можем разглядеть, но не можем разгадать до конца. По крайней мере очевидно, что как с любой доктриной, так и здесь малейшее преувеличение или отклонение в ту или иную сторону приведет к ереси. Пелагианцы[351], с которыми сражался святой Августин, подчеркивали действенность человеческих усилий и преуменьшали важность сверхъестественной благодати. Кальвинисты подчеркивали падение человека как следствие первородного греха и считали людей испорченными настолько, что человеческая воля утрачивала всякое значение; отсюда шел путь к доктрине предопределения. Янсенисты же опирались на представление о благодати согласно святому Августину[352], а янсениева "Августина" считали адекватным изложением взглядов этого святого учителя.
Ереси никогда не уходят в прошлое, потому что постоянно принимают новые формы. К примеру, если делать упор на добрые дела и "служение", к чему так многие призывают, или просто верить в то, что любой, кто проживает хорошую и полезную жизнь, может не терзаться "болезненной" заботой о спасении, — то это одна из форм пелагианства. С другой стороны, иногда приходится слышать ту мысль, что ничего не изменится, если будут нарушены все традиционные религиозные нормы морального поведения, поскольку те, кто рожден быть хорошими людьми, всегда предпочтут хорошее поведение, а те, кто такими не рожден, будут вести себя иначе в любом случае; и это несомненно одна из форм предопределения, ибо в том, родился ли ты хорошим человеком или нет, точно так же нельзя быть уверенным, как и в даре благодати.
Возможно, что Паскаля плоды янсенизма в жизни Пор-Ройяля привлекали не меньше, чем само учение. Эта благочестивая, аскетическая, не признававшая компромиссов община, с ее героической борьбой посреди расслабленного и легкомысленного народа христианского, была словно создана для того, чтобы привлекать натуру столь сосредоточенную, столь страстную и столь бескомпромиссную, как Паскаль. Но тому, как подчеркивал янсенизм испорченность и беспомощность человека, мы тоже должны быть благодарны, так как этому мы обязаны замечательным анализом человеческих побуждений и занятий, который должен был составить первую часть книги. И независимо от янсенизма как плода трудов не слишком примечательного епископа, который написал никем ныне не читаемый латинский трактат, существует, так сказать, янсенизм личной биографии. Период янсенизма может естественно наступить, и наступает, у отдельного человека, в особенности в жизни человека, наделенного незаурядными и активными интеллектуальными способностями, который не может не видеть людей насквозь и не замечать суетности их помыслов и занятий, их лживости и готовности к самообману, неискренности их чувств, их малодушия, мелочности их подлинных устремлений3. А принимая во внимание, что для таких качеств требуется зрелость гораздо большая, чем для любых великих достижений в математике или естественных науках, — как легко его размышления о "несчастье человека без Бога" могли подтолкнуть его к греху умственной гордыни, "похоти духа"; и как быстро он пришел к смирению!
И хотя Паскаль привносит в свои сочинения ту же мощь, какая присутствует в его научных занятиях, он преподносит себя не как ученого. Не кажется, что он говорит читателю: "Я — один из самых выдающихся ученых нашего времени; я понял многое такое, что навсегда останется тайной для вас; через науку я пришел к Вере; поэтому вы, не посвященные в науку, должны обрести веру, коль скоро я ее обрел". Он полностью сознает различие этих предметов; знаменитое его разграничение между "умом математическим" и "умом светским" заслуживает осмысления.
"У одного правила наглядные, но далекие от житейского употребления, так что за отсутствием привычки людям трудно оборачиваться в ту сторону; но стоит туда обернуться, как эти правила становятся отчетливо видны; и нужно обладать совсем уж извращенным умом, чтобы рассуждать ложно, исходя из правил столь очевидных, что им почти невозможно от нас ускользнуть.
Но правила для ума светского общеупотребительны, они у каждого перед глазами. Тут нет нужды оборачиваться и насиловать себя; надо только иметь хорошее зрение, но уж действительно хорошее: ибо правила тут такие незаметные и многочисленные, что им почти невозможно не ускользнуть от нас. А пропуск хотя бы одного правила ведет к ошибке; итак, нужен острый взгляд, чтобы разглядеть все правила, и к тому же точный ум, чтобы не рассуждать ложно, исходя из правил уже известных"4.
Точное сочетание ученого, "воспитанного человека" и религиозной натуры, страстно взыскующей Бога, и делает Паскаля фигурой уникальной. Он добивается успеха там, где Декарт[353] терпит поражение, потому что у Декарта слишком перевешивает элемент "ума математического"5. Несколькими словами, посвященными Декарту в этой книге, Паскаль определяет его слабое место:
"Я не могу простить Декарту: он хотел бы во всей своей философии обойтись без Бога, но не мог обойтись без того, чтобы Бог дал пинка вселенной и тем запустил ее ход; после чего Бог был ему больше не нужен"6.
Читая эту книгу, сразу замечаешь ее фрагментарный характер; и только углубившись в нее до какой-то степени, понимаешь, что фрагментарность эта присуща скорее способу выражения, чем мысли. Отдельные "мысли" нельзя отрывать друг от друга и цитировать так, как если бы каждая из них была законченным целым. "У сердца свой рассудок, который рассудку недоступен"7: как часто мы слышали эту цитату, и как часто — некстати!8 Ведь эта фраза вовсе не превозносит "сердце" в ущерб "голове", не защищает безрассудство. В паскалевской терминологии само сердце поистине рассудительно, если оно поистине сердце. На его взгляд, богословские предметы, которые ему кажутся обширнее, сложнее и важнее научных, требуют всей личности целиком.
Мы не можем до конца понять ни одну из частей, как бы ни были они фрагментарны, без известной степени понимания целого. Очень важно, к примеру, его представление о "трех порядках" — порядке природы, порядке разума и порядке любви. Эти три порядка раздельны: высший не заключен в низшем, как полагалось бы по какой-нибудь эволюционистской теории9. Подобным разграничением Паскаль предлагает многое, над чем современному миру стоило бы подумать. И в самом деле, Паскаль обладал уникальным сочетанием и уникальным равновесием достоинств, и благодаря этому я не знаю никого из религиозных авторов, кто был бы созвучнее нашему времени. Великие мистики, такие, как святой Хуан де ла Крус[354], нужны главным образом читателям с особыми устремлениями; благочестивые авторы, такие, как святой Франциск Сальский[355], — тем, кто уже сознательно ищет любви Божией; великие теологи — тем, кто интересуется теологией. Но я не могу назвать ни одного христианского писателя, включая Ньюмена, которого следовало бы больше, чем Паскаля, советовать читать тем, кто сомневается, но достаточно умен, чтобы понять, и восприимчив, чтобы почувствовать нестроение, тщету, бессмысленность, загадочность жизни и страдания, и кто может найти покой только в том случае, если все его существо найдет удовлетворение.