Предисловие

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Предисловие

Три лекции, которые после определенного пересмотра и систематизации публикуются ниже, прочитаны в марте 1939 г. по приглашению главы и совета Колледжа Тела Христова в Кембридже на средства, выделенные Фондом Баутвуда. Я хотел бы выразить свою благодарность руководству Колледжа за оказанную мне честь. Примечания я добавил при подготовке лекций к печати.

Взяться за перо меня побудило подозрение, что термины, общепринятые при суждениях по вопросам международной политики и политической теории, лишь заслоняют от нас реальные проблемы современной цивилизации. Поскольку я избрал для рассмотрения такую обширную проблему, должно быть очевидно, что последующие страницы, малоценные сами по себе, могут быть полезны лишь в качестве индивидуального вклада в дискуссию, представляющую интерес для многих на протяжении долгого периода времени. Было бы дерзостью стремиться к оригинальности: самое большее, на что претендует данное эссе, — это лишь оригинальная систематизация тех идей, которые не принадлежали мне ранее, но должны стать достоянием каждого, кто бы ими ни пользовался. Я многим обязан беседам с теми из своих друзей, чья мысль прикована к этим и подобным проблемам: публичное выражение особой признательности отдельным лицам могло бы повлечь за собой обременение их ответственностью за ошибки моих собственных рассуждений. Однако многим я обязан и ряду недавно появившихся книг: к примеру, таких, как «Превыше политики» м-ра Кристофера Доусона[1], «Цена лидерства» м-ра Мидлтона Марри"[2], а также трудам преп. В.А. Диманта (чьи "Перспективы в религии"[3] появились слишком поздно, чтобы я мог ими воспользоваться). Я также глубоко обязан работам Жака Маритена, особенно его "Целостному гуманизму" ("Humanisme integral")[4].

Я надеюсь, читатель с самого начала поймет, что данная книга не содержит в себе какого бы то ни было призыва к "духовному возрождению" в уже хорошо известном нам смысле. Для подобной задачи мне не хватает компетентности, и, кроме того, данный термин, как мне кажется, предполагает то возможное отделение религиозного чувства от религиозного мышления, которое я не приемлю, вернее, не нахожу приемлемым для наших нынешних трудностей. Анонимный автор недавно заметил в "Новом английском еженедельнике" ("Нью Инглиш уикли") (13 июля 1939), что "жизнь людей в каждом обществе созидается духовными институтами (определенного рода), а также институтами политическими и, несомненно, экономической деятельностью. По общему мнению, в различные периоды люди более склонны доверять одному из этих трех как реальному цементу общества, однако они никогда не исключают и остальных, ибо сделать это невозможно".

Это важное и в данном контексте ценное наблюдение; однако следует уяснить, что то, с чем я намереваюсь далее иметь дело, — это не духовные институты в их отдельном аспекте, но организация ценностей и направление религиозной мысли, неизбежно переходящее в критику политических и экономических систем.

I

Тот факт, что разрешение проблемы, несомненно, займет долгое время и потребует внимания многих умов на протяжении нескольких поколений, не является оправданием для отсрочки исследования. Может случиться, что в конечном итоге именно те проблемы, что мы откладываем или игнорируем, нежели те, с которыми нам не удалось справиться с наскоку, — возвратятся, чтобы мучить нас. С трудностями момента нам так или иначе всегда приходится справляться; но наши перманентные трудности суть трудности каждого момента. Тема, затронутая мной на последующих страницах, — одна из тех, на которые, я убежден, следует обратить внимание именно сейчас, если мы надеемся когда-либо избавиться от путаницы, господствующей в наших умах. Она насущна, ибо она фундаментальна; и именно ее насущность является для человека, подобного мне, оправданием попытки обратиться с этой темой, выходящей за пределы его прямой компетенции, к публике, судя по всему, читающей то, что он пишет о других предметах. Эта тема; трактовать которую я, без сомнения, мог бы гораздо лучше, будь я фундаментальным ученым в какой-либо из частных областей. Однако пишу я не для ученых, но для людей, подобных мне самому; отдельные недостатки могут быть компенсированы отдельными преимуществами; а то, чем следовало бы поверять любого, будь то ученый или неученый, — есть не какие-то конкретные знания, но целокупный итог его мысли, чувства, жизни и наблюдения людей.

Если практика поэзии сама по себе не обязана ставить себе задачу распространения мудрости и накопления знания, ей, по крайней мере, следует приучать наше мышление к одной привычке, имеющей универсальную ценность, — к привычке анализировать значение слов, как своих, так и чужих. Используя термин "Идея" Христианского общества, я изначально имею в виду не понятие, выведенное из исследования тех или иных обществ, обычно называемых нами христианскими; я имею в виду нечто такое, что может быть выявлено лишь в понимании той цели, к которой Христианское общество, дабы заслуживать это наименование, должно быть направлено. Я не ограничиваю приложение этого термина к совершенному христианскому обществу на земле; и я не включаю в него общества лишь на том основании, что в них сохранены то или иное исповедание христианской веры либо те или иные внешние признаки христианской практики. Моя озабоченность состоянием современного общества, соответственно, не будет обращена лишь к его специфическим недостаткам, злоупотреблениям или несправедливостям, но — к вопросу о том, какова "идея" того общества, в котором мы живем, если она вообще существует? С какой целью оно сообразуется?

Идею Христианского общества мы можем принимать или отвергать; но если мы намереваемся принять ее, мы должны относиться к христианству с гораздо большим интеллектуальным почтением, нежели у нас заведено; мы должны относиться к нему прежде всего как к предмету мысли, а не чувства отдельного индивида. Следствия такого подхода слишком серьезны, чтобы оказаться приемлемыми для всех: ибо, когда христианская вера является не просто делом чувства, но и мысли, она имеет практические результаты, могущие быть обременительными. Ибо видеть христианскую веру подобным образом — а видеть ее подобным образом не значит обязательно принимать ее, но всего лишь понимать реальные проблемы — это значит видеть, что различие между Идеей Нейтрального Общества (а она и является идеей того общества, в котором мы ныне живем) и Идеей Языческого Общества (к которой сторонники демократии питают отвращение) не имеет, в конечном итоге, большого значения. В данный момент меня не интересуют пути создания Христианского общества; нет у меня и изначальной цели сделать его появление желаемым; меня лишь весьма заботит, как сделать очевидным его отличие от того типа общества, в котором мы ныне живем. Ныне заботой любого мыслящего человека должно стать понимание того общества, в котором он живет. Термины, общепринятые для описания нашего общества, видимые контрасты с иными обществами, дающие нам — обществам "западной демократий" — возможность превозносить самих себя, оказывают свое воздействие лишь тем, что вводят нас в заблуждение и оглупляют. Говорить о себе как о христианском обществе, в противоположность обществам Германии или России, — значит злоупотреблять терминами. Мы подразумеваем только то, что имеем общество, где никто не подвергается наказанию за формальное исповедание христианства; однако скрываем от самих себя неприятное знание о тех реальных ценностях, согласно коим мы живем. Более того, мы скрываем от себя подобие нашего общества обществам, вызывающим у нас омерзение, поскольку, признав это подобие, нам бы пришлось признать, что у иностранцев на практике все получается лучше. Подозреваю, что к нашему отвращению к тоталитаризму подмешивается немалая доля восхищения его эффективным функционированием.

Политический философ нашего времени, — даже если сам он — христианин, — как правило, не интересуется возможной структурой христианского государства. Он озабочен возможностью справедливого Государства вообще, и, не будучи приверженцем той или иной секулярной системы, склонен принять нашу современную систему с учетом необходимых усовершенствований, но не требуя фундаментальных изменений. Теологи сумели бы сказать гораздо больше относящегося к моей теме. Я уж не говорю об авторах, пытающихся вселить неясный, а иногда необоснованный христианский дух в обычный ход дел, или тех, кто пытается в критические моменты применить христианские принципы к конкретным политическим ситуациям. К моей теме имеют отношение прежде всего работы христианских социологов, то есть авторов, критикующих нашу экономическую систему с точки зрения христианской этики.

В их произведениях содержатся общие утверждения и конкретные примеры несовместимости христианских принципов с большей частью нашей социальной практики. Они апеллируют к тому духу справедливости и гуманности, вдохновляться коим претендует большинство из нас; они апеллируют также к практическому разуму, показывая, что многое в нашей системе не только чудовищно, но и, в конце концов, непродуктивно й способно привести к полному краху. Большинство преобразований, защищаемых этими авторами, хотя и выводится из христианских принципов, может исходить от любого разумного и незаинтересованного человека и не требует для своего осуществления христианского общества, как не требует и христианской веры для своего приятия; вместе с тем, они являются преобразованиями такого рода, что могут предоставить отдельному христианину лишнюю возможность ощутить свое христианство. Преобразований в организации экономики я касаюсь здесь лишь во вторую очередь, и лишь во вторую очередь — жизни благочестивого христианина; первичным объектом моего интереса является перемена в нашей социальной позиции, причем такая перемена, которая могла бы осуществить нечто, достойное называться христианским обществом. Что подобная перемена заставила бы измениться нашу организацию промышленности, коммерции и финансового кредита; что она содействовала бы, а не препятствовала, как происходит сейчас, благочестивой жизни всех, кто на нее еще способен, у меня не вызывает сомнений. Однако мой исходный пункт отличен от исходного пункта социологов и экономистов; пусть я и зависим от них по части конкретных знаний, пусть проверкой моей концепции Христианского Общества стало бы осуществление в нем реформ, ими же и предложенных, и пусть "перемена в сознании", не могущая заявить о себе ничем, кроме лозунгов из словаря "духовного возрождения", является опасностью, перед которой мы должны всегда быть начеку.

Моя тема затрагивается также и иной разновидностью христианских писателей, а именно — церковными публицистами. Тема Церкви и Государства, опять же, не является моей первоочередной заботой. Не является, за исключением тех случаев, когда оказывается объектом газетной эксплуатации, — темой, привлекающей внимание большинства публики; в тех же случаях, когда интерес публики особенно возбужден, публика никогда не оказывается достаточно хорошо информированной, чтобы иметь право на собственное мнение. Моя тема предваряет постановку проблемы Церкви и Государства: она включает эту проблему в расширительных терминах и в самых общих очертаниях. Обычно существующее Государство полагают как данность, и уже после этого задают вопрос: "Какая Церковь?" Однако, прежде чем рассматривать, какими должны быть отношения Церкви и Государства, нам следовало бы прежде спросить: "Какое Государство?" Существует ли некий смысл, в каком мы можем говорить о "Христианском государстве", — некий смысл, в каком Государство может рассматриваться как христианское? Ибо, если даже природа Государства такова, что мы не можем говорить о нем в его Идее как о Христианском или нехристианском, — все же очевидно, что реальные Государства могут различаться в такой степени, что отношение Церкви к Государству будет определяться в диапазоне от явной враждебности до более или менее гармоничного сотрудничества различных институтов в одном обществе. То, что я понимаю под Христианским государством, не есть какая- либо определенная политическая форма, — но всякое Государство, какое было бы пригодно для Христианского общества, всякое Государство, какое Христианское общество развивало бы для себя. Существует, как я знаю, немало христиан, полагающих, будто самоопределение Церкви в отношении к Государству не является необходимостью для Христианского общества, и я намереваюсь на последующих страницах указать основания для того, чтобы думать иначе. Здесь стоит отметить лишь то, что ни классические английские трактаты о Церкви и Государстве, ни современные дискуссии на данную тему не предоставляют помощи, столь мне необходимой. Ибо более ранние трактаты, как и многие другие, чуть ли не вплоть до настоящего дня, полагают существование Христианского общества за нечто само собой разумеющееся; современные же авторы иногда допускают, что то, что мы имеем, является обществом языческим, — и это именно те предположения, которые мне бы хотелось подвергнуть анализу.

Ваше мнение о том, что может быть сделано для нашей страны в будущем, и каковы при этом должны быть отношения Церкви и Государства, будет зависеть от того, какой видится вам современная ситуация. Мы можем выделить три отчетливых исторических момента: тот момент, когда христиане являют собой новое меньшинство в обществе однозначно языческих традиций — это положение, вряд ли повторимое в каком-либо обозримом будущем; далее, тот момент, когда общество в целом может быть названо христианским, будь то в едином теле Церкви или на предварительной либо последующей стадии разделения на секты; и, наконец, тот момент, когда христиан следует признать как меньшинство (статичное или уменьшающееся) в обществе, переставшем быть христианским. Достигли ли мы третьего момента? Разные аналитики будут давать разные оценки, но я отметил бы, что существуют две точки зрения для двух контекстов. Согласно первой, общество перестало быть христианским, когда произошел отход от религиозного жизнеустройства, когда поведение перестало регулироваться ссылкой на христианские принципы и когда, вследствие упомянутого, преуспеяние в этом мире стало для индивида или для группы единственной сознательной целью. Другой точкой зрения, встречающей гораздо меньше понимания, оказывается та, согласно которой общество не перестанет быть христианским до тех пор, пока оно не станет положительно каким- либо еще. Мое убеждение заключается в том, что мы ныне имеем культуру по большей части негативную, но в той мере, в какой она позитивна, по-прежнему остающуюся христианской. Я не думаю, что она может и далее оставаться негативной, так как негативная культура перестает быть действенной в мире, где экономические, равно как и духовные силы доказывают действенность тех культур, которые, даже будучи языческими, — позитивны; и я верю, что выбор, нам предстоящий, — это выбор между созданием новой христианской культуры и приятием культуры языческой. И то, и другое предполагает радикальные перемены; однако я верю, что большинство из нас, столкнись мы сейчас со всеми теми изменениями, что произойдут через несколько поколений, предпочло бы христианство.

Полагаю, не каждый согласится с тем, что наши нынешние организация и характер общества, — обнаружившие по-своему высокие успехи в течение девятнадцатого века, — "негативны"; многие станут утверждать, что британская, французская и американская цивилизации по-прежнему представляют собой нечто позитивное. Другие же будут настаивать на том, что если культура негативна, то негативная культура и есть именно то, что нужно. В качестве опровержения можно привести два четких аргумента: один аргумент — принципиальный: такая культура нежелательна; другой аргумент — фактический: ей придется исчезнуть в любом случае. Защитники существующего порядка не замечают либо того, сколь мало в нем осталось от позитивного христианства, либо того, как далеко он продвинулся в направлении чего-то совсем иного.

Существует два класса людей: говорить с одними трудно, говорить с другими — тщетно. Второй, — более многочисленный и упрямый, чем это может показаться вначале, ибо он представляет состояние ума, в которое все мы склонны впадать вследствие природной лени, — включает в себя тех, кто не способен поверить, что положение вещей когда-либо изменится по сравнению с существующим в данный момент. Время от времени, — возможно, под влиянием убедительных слов какого-нибудь проповедника или публициста, — они могут переживать мгновения тревоги или надежды, однако непобедимая инерция воображения заставляет их продолжать вести себя так, будто ничто никогда не изменится. Те, с кем говорить трудно, но, возможно, не тщетно, — это люди, верящие, что великие перемены должны произойти, но толком не знающие, что в них неизбежно, что возможно, а что — желательно.

До самого последнего времени Западный мир символизировался двумя понятиями, которым он приписывал святость, — "либерализм" и "демократия". Два этих термина не являются тождественными или неразделимыми. Термин "либерализм" более очевидно двусмыслен и ныне не в большом почете; но термин "демократия" находится на вершине своей популярности. Когда термин столь прославляем всеми, как ныне "демократия", я начинаю сомневаться, означает ли он вообще что-либо, ибо означает слишком многое: он достиг, похоже, статуса императора Меровингов[5], при упоминании имени которого сразу начинали искать глазами владетеля замка. Некоторые заходят настолько далеко, что утверждают, как нечто само собой разумеющееся, что демократия есть единственный режим, совместимый с христианством; с другой стороны, это слово все еще продолжают употреблять люди, симпатизирующие нынешнему правительству Германии. Вот если бы кто-то хоть раз занялся критикой понятия "демократия", я бы, может, обнаружил, что оно означает. Конечно, в известном смысле Британия и Америка демократичнее Германии, однако, с другой стороны, защитники тоталитарной системы могут представить вполне веский довод: то, что мы имеем, — не демократия, но финансовая олигархия.

М-р Кристофер Доусон считает, что "недиктаторские государства сегодня воплощают собой не либерализм, но демократию", и далее предсказывает приход этих государств к своего рода тоталитарной демократии. Я согласен с его предсказанием, но если рассматривать не только недиктаторские государства, но и общества, в них функционирующие, заявление м-ра Доусона оказывается едва ли справедливым по отношению к тому, до какой степени идеи либерализма все еще пронизывают наше сознание и влияют на наше отношение к жизни. То, что в либерализме кроется тенденция к чему-то совершенно другому, возможно, заложено в его природе. Ибо он скорее склонен к освобождению энергии, нежели к накоплению ее, к расслаблению, нежели к укреплению. Это движение характеризуется не столь его целью, сколь исходным пунктом; оно всегда уходит от чего-то определенного, нежели к чему-то определенному стремится. Ведь исходный пункт для нас реальнее, чем место назначения; вероятно, к моменту прибытия туда оно представляет собой картину, весьма отличную от неясного образа, когда-то созданного воображением. Разрушая традиционные социальные навыки людей, расслаивая их естественное коллективное сознание на индивидуальные составляющие, давая права мнениям недалекого большинства, заменяя образование — обучением, поощряя скорее разумность, нежели мудрость, выскочку, нежели специалиста, внедряя понятие преуспеяния, альтернативой чему видится безнадежная апатия, — либерализм может вымостить дорогу для того, что представляет собой его собственное отрицание: для искусственного, механического или грубого, силового контроля, последнего отчаянного средства защиты от присущего либерализму хаоса.

Разумеется, я говорю о либерализме в смысле более широком, нежели любой из тех, что могут быть сполна подтверждены примерами из истории любой политической партии, и, равным образом, в смысле более широком, нежели любой из тех, в которых это понятие использовалось церковными публицистами. Действительно, эта тенденция либерализма может быть более ясно проиллюстрирована примерами из истории религии, нежели политики, где принципы в значительной степени ослаблены требованиями момента, где общий взгляд в большей мере заслоняется деталями и отвлекается реформами, каждая из которых действенна в своей ограниченной области. В религии либерализм можно охарактеризовать как прогрессирующий отказ от тех элементов исторического христианства, что представляются излишними или устарелыми, а также связанными с проявлениями и злоупотреблениями, ставшими законными объектами нападок. Однако, поскольку движение либерализма управляется скорее его истоками, нежели какой- либо целью, оно теряет силу после череды отрицаний, а когда ему нечего разрушать, ему нечего поддерживать и некуда идти. К религиозному либерализму, однако, я не испытываю более специфического интереса, чем к либерализму политическому: я исследую то состояние ума, которое, в определенных условиях может стать всеобщим и заразить как оппонентов, так и сторонников. И я был бы понят превратно, если бы сложилось впечатление, будто я считаю либерализм чем-то таким, что должно быть попросту отвергнуто и искоренено, как зло, коему имеется простая альтернатива. Он несет в себе необходимый негативный элемент; когда я говорил о нем самое худшее, это худшее относилось лишь к тому, что негативный элемент на службе позитивным целям вызывает сильные возражения. В том смысле, в каком либерализм выступает противоположностью консерватизма, оба могут быть одинаково отталкивающими: если первый может означать хаос, то последний — полное окаменение. Мы всегда сталкиваемся как с вопросом "что должно быть разрушено?", так и с вопросом, "что следует сохранить?", и ни либерализм, ни консерватизм, когда они не представляют собой философии, но существуют на уровне привычки, недостаточны для того, чтобы ими руководствоваться.

В XIX в. либеральная партия обладала своим собственным консерватизмом, а консервативная — своим собственным либерализмом; ни та, ни другая не имела своей собственной политической философии. Обладание политической философией не входит, собственно, в функции политической, то есть парламентской, партии: партия с политической философией является революционной партией. Политика политических партий меня не интересует. Не интересует меня и политика революционной партии. Если революционная партия достигнет своей подлинной конечной цели, ее политическая философия, в процессе роста, станет философией культуры в целом; если же она достигнет более доступной преходящей цели, ее политическая философия станет философией господствующего класса или группы в обществе, где большинство будет пассивно, а меньшинство — угнетаемо. Однако политическая философия не является просто формализованной системой, изложенной теоретиком. Непреходящая ценность таких трактатов, как "Политика" и "Поэтика" Аристотеля, основана на крайности, противоположной тому, что мы можем назвать doctrinaire (доктринерством). Подобно тому как его взгляды на драматическую поэзию выводились из постижения существующих произведений аттической драмы, его политическая теория основывалась на выявлении неосознанных стремлений, заложенных в афинской демократии периода расцвета. Его ограниченность — условие его универсальности; и вместо замысловатых теорий, целиком взятых из головы, он создал сочинения, исполненные универсальной мудрости. Таким образом, то, что я подразумеваю под политической философией, есть не столько даже осознанное определение идеальных целей народа, сколько понимание субстрата коллективного темперамента, способов поведения и неосознанных ценностей, которые в свою очередь обеспечивают материал для определения. Наша цель — не партийная программа, но — образ жизни для людей; как раз то, что тоталитаризм отчасти стремится возродить, а отчасти — навязать своим народам силой. Наш выбор ныне — это выбор не между одной абстрактной формой и другой, но выбор между языческой и неизбежно чахлой культурой, и культурой религиозной и неизбежно несовершенной.

Позициям и верованиям либерализма суждено исчезнуть — и они уже исчезают. Они принадлежат к той эпохе свободной эксплуатации, которая уже прошла; и опасность для нас ныне в том, что данный термин может означать лишь отсутствие порядка, плоды чего мы пожинаем, а не извечную ценность элемента отрицания. Философии, отрицающие либерализм, проистекают из него самого. Наше следование от либерализма к его явному концу при авторитарной демократии не осуществляется в едином темпе и во всех деталях. Имеется столько его центров, — Британия, Франция, Америка и доминионы, — что развитие западного общества в целом должно происходить медленнее, нежели развитие отдельных его частей, вроде Германии, а тенденции развития оказываются менее явны. Кроме того, убежденные сторонники этатизма[6] как контроля над отдельными сферами жизни могут быть ярыми свободолюбцами в других сферах и настаивать на охране "частной жизни", в чьих рамках каждый человек может руководствоваться своими собственными убеждениями или следовать собственным прихотям, в то время как эта сфера "частной жизни" незаметно становится все меньше и меньше, и может со временем исчезнуть совсем. Не исключено, что волна страха перед последствиями сокращения численности населения сможет даже привести к законодательству, требующему обязательного воспроизводства.

Если, далее, либерализм исчезает из философии жизни какого-либо народа, то что позитивного остается? Мы остаемся только с термином "демократия", для нынешнего поколения все еще несущим либеральную коннотацию с термином "свобода". Однако тоталитаризм может сохранить термины "свобода" и "демократия" и придать им свой собственный смысл, и его право на них не так легко опровергнуть, как это полагают распаленные страстью умы. Мы находимся в опасности оказаться без идеала, ни с чем, кроме неприязни ко всему, что поддерживается Германией и/или Россией, — неприязни, которая, будучи непереваренной мешаниной газетных сенсаций и предубеждений, может иметь в одно и то же время два результата, кажущиеся на первый взгляд несовместимыми. Она может заставить нас отвергнуть возможные пути к собственному улучшению, поскольку в таком случае мы бы оказались обязаны ими примеру одной из этих стран или их обеих; и она, равным образом, может сделать нас всего лишь имитаторами а rebours (наоборот), заставляя некритически принимать едва ли не любую позицию, отвергаемую противоположной стороной.

Мы живем в настоящее время в некоем мертвом штиле между противоборствующими ветрами разных доктрин, — в тот период, когда одна политическая философия утратила свою неоспоримость в качестве руководства для поведения, хотя по- прежнему остается единственной философией, способной стать несущей конструкцией для публичного выступления. Это крайне неблагоприятно для английского языка; именно отсутствие ясности, в чем все мы повинны, а отнюдь не индивидуальное лицемерие, ответственно за пустоту многих заявлений, исходящих от политиков и церкви. Стоит лишь просмотреть всю массу газетных передовиц, всю массу политических увещеваний, чтобы оценить тот факт, что хорошая проза не может создаваться людьми без убеждений. Фундаментальное возражение фашистской доктрине, — возражение, скрываемое нами от самих себя, поскольку оно может прозвучать столь же осуждающе и для нас самих, — заключается в том, что доктрина эта — языческая. Имеются также и другие возражения, в политической и экономической сферах, но их мы не можем с достоинством предъявить до тех пор, пока не наведем порядка в своих собственных делах. Существуют и иные возражения, — против подавления, насилия, жестокости, — однако, сколь бы сильно они ни ощущались нами, все это — возражения, предъявляемые средствам, а не целям. Верно, что иногда мы используем слово "языческий" и в том же контексте ссылаемся на самих себя как на "христиан". Однако мы всегда уклоняемся от реальной проблемы. Наши газеты сделали все, что могли, со специально подброшенной им идеей "германской национальной религии", эксцентричной выдумкой, не намного оригинальней некоторых культов, поддерживаемых в англосаксонских странах; эта "германская национальная религия" весьма комфортна, ибо убеждает нас в том, что уж наша-то цивилизация —: христианская; она помогает скрыть тот факт, что наши цели, как и цели Германии, — материальны. И при всем этом мы менее всего хотели бы поставить под вопрос "христианство", которое при всех данных обстоятельствах мы, как сами утверждаем, исповедуем.

Если же мы, все-таки, пришли к убеждению, что единственной альтернативой постепенному и лукавому приспособлению к тоталитарной бездуховности, — причем шаг к ней уже сделан, — является стремление к христианскому обществу, нам тогда следует рассмотреть и то, какой тип общества мы имеем в данное время, и то, каким христианское общество могло бы быть. Нам также следовало бы находиться в полной уверенности относительно того, чего именно мы хотим; ибо, если ваши реальные идеалы — идеалы материального успеха, то чем скорее вы осознаете этот факт и его последствия, тем лучше. Тех, кто в самодовольстве или отчаянии полагает, что цель христианизации призрачна, я не пытаюсь здесь переубедить. Тем, кто осознает, что означает для нас хорошо организованное языческое общество, мне сказать нечего. Однако стоило бы также вспомнить, что навязывание языческой теории государства не означает всецело языческого общества. Компромисс между теорией государства и традицией общества существует в Италии, стране по-прежнему преимущественно аграрной и католической. Чем более индустриально развита страна, тем легче в ней процветать материалистической философии, и тем более смертоносной будет эта философия. Британия была высокоразвитой индустриальной страной дольше других стран. И тенденция неограниченного промышленного развития должна привести множество мужчин и женщин — из всех классов — к тому, что они окажутся оторванными от традиции, отчужденными от религии, легко восприимчивыми к массовому внушению — иными словами, окажутся толпой. А толпа останется толпой, даже если она хорошо накормлена, хорошо одета, хорошо обеспечена жильем и хорошо обучена.

Либеральное представление, согласно которому религия — дело личной веры и поведения в сфере частной жизни, и потому у христиан нет причин не приспосабливаться к любому миру, относящемуся к ним терпимо, становится все менее и менее прочным. Могло показаться, что это представление постепенно привьется как ложный вывод из разделения английских христиан на секты и счастливый результат всеобщей терпимости. Члены различных объединений были способны уживаться вместе по той причине, что в большей части повседневных жизненных занятий они разделяли одни и те же представления о нормах поведения. Когда они поступали дурно, то делали это вместе. У нас меньше оправданий своего нехристианского поведения, чем было у наших предков, поскольку рост нехристианского общества вокруг нас и его все более очевидное вторжение в нашу жизнь постепенно разрушили удобное различие между общественной и частной моралью. Проблема христианской жизни в нехристианском обществе для нас ныне крайне насущна, и это проблема, совершенно отличная от проблемы соглашения между официальной церковью и сектантами. Это не просто проблема меньшинства в обществе отдельных индивидов, исповедующих чуждую веру. Это проблема, порожденная нашей вовлеченностью в рамки институтов, от которых мы не можем себя отделить: институтов, чье функционирование представляется уже не просто нейтральным, но — нехристианским. И что касается христианина, не осознающего этой своей дилеммы, — а таковых большинство, — то он все более и более дехристианизируется под воздействием всех видов неосознанного давления со стороны язычества, владеющего всем наиболее значимым рекламным пространством. Всякого рода христианские традиции, передаваемые в семье от поколения к поколению, обречены на исчезновение, и малое стадо христиан будут со временем всецело составлять взрослые неофиты. В данном случае я не говорю ничего такого, что ранее не говорилось бы другими, однако все это кажется мне здесь уместным. Меня не интересует проблема христиан как преследуемого меньшинства. Когда христианина считают врагом Государства, его положение гораздо тяжелее, однако — проще. Меня волнуют опасности меньшинства терпимого; и в современном мире ситуация может сложиться так, что самым невыносимым для христиан окажется терпимость по отношению к ним.

Пытаться создать проект христианского общества, который бы сразу привлек тех, кто не строил бы проектов извлечения из него прямой личной выгоды для себя, было бы тщетным; такие попытки могут оттолкнуть многих даже самых истовых христиан. Никакая схема перестройки общества не может моментально привлечь симпатии, — разве только с помощью лжи, — до тех пор, пока общество не придет в такое отчаяние, что станет готово к любому изменению. Христианское общество становится приемлемым лишь после того, как тщательно исследованы его альтернативы. Мы могли бы, конечно, просто погрузиться в состояние апатии и вырождения: без веры, а потому и без веры в самих себя; без философии жизни, будь то христианской или языческой; а также без искусства. Или мы могли бы получить "тоталитарную демократию", отличную от языческих обществ, однако имеющую с ними много общего, поскольку мы начнем мало-помалу меняться для того, чтобы идти вровень с ними: это будет такое положение дел, при котором мы получим однообразие и единомыслие, не уважающие отдельную человеческую душу; пуританизм гигиенической морали в интересах производительности; единообразие взглядов, обеспечиваемое пропагандой; и искусство, поддерживаемое лишь тогда, когда оно льстит официальным доктринам своего времени. Тем, кто способен представить себе подобную перспективу и кого она именно поэтому отталкивает, следовало бы указать, что единственная возможность контроля и сохранения баланса — религиозный контроль и баланс, и единственно надежный курс для общества, стремящегося к развитию и к продолжению своей творческой активности в искусстве обустройства цивилизации, — это стать христианским. Такая перспектива предполагает, по меньшей мере, дисциплину, неудобство и дискомфорт: однако здесь, на земле, как и в жизни вечной, альтернативой ада является чистилище.

II

Мое главное положение, вкратце, заключалось в том, что либерализированное, или негативное, состояние общества должно либо перейти в состояние постепенного упадка, которому не видно конца, либо (будь то вследствие катастрофы или нет) преобразоваться в некую позитивную форму, которая, вероятно, окажется фактически секулярной. И не надо делать вид, будто этот секуляризм близко напоминает какую-нибудь систему в прошлом или же те системы, какие можно наблюдать ныне; все ясно и так: англосаксы обнаруживают способность к выхолащиванию своей религии, причем, похоже, превзошли в этом другие расы. Но если мы не захотим смириться с перспективой того или иного исхода из названных выше, единственной оставшейся возможностью будет возможность построения позитивного христианского общества. Эта третья возможность окажется привлекательной лишь для тех, кто обладает сходными взглядами на существующую ситуацию, кто способен понять, что всепроникающий секуляризм вызовет своими последствиями возражения даже у тех, кто не придает никакого позитивного смысла выживанию христианства как такового.

Я не исследую конкретных шагов, требующихся для построения христианского общества. Ограничусь лишь общим наброском черт, для него, на мой взгляд, сущностных, памятуя о том, что оно по своей форме не может быть ни средневековым, ни смоделированным по образцу семнадцатого века или какой-либо более ранней эпохи. В каком смысле, — если такой смысл вообще существует, — можем мы говорить о "христианском государстве"? Я просил бы позволения для обозначения элементов христианского общества пользоваться следующими рабочими терминами: христианское государство, христианская община и сообщество христиан.

Под христианским государством далее я буду подразумевать христианское общество в аспекте законодательства, государственного управления, правовой традиции и правовой формы. Прошу заметить, что в данном пункте я не затрагиваю проблемы Церкви и Государства, за исключением одного вопроса: с каким типом Государства может Церковь иметь отношения? Под последними я понимаю отношения того типа, какой до сих пор существовал в Англии и какой не является ни простой взаимной терпимостью, ни Конкордатом[7]. Конкордат представляется мне всего лишь родом компромисса сомнительной прочности, покоящимся на сомнительном разделении власти, и часто — на разделении лояльности населения, — компромисса, который, возможно, скрывает надежду части правителей государства на то, что их правление переживет христианство, и веры части членов Церкви в то, что она переживет любую из частных форм светской власти. Взаимодействие между Церковью и Государством, — такое, каким оно, я полагаю, подразумевается нашим использованием данного термина, — заключается в том, что само государство является в некотором смысле христианским. Должно быть ясно, что я не имею в виду под христианским государством то, где правители выбираются в соответствии с их знанием катехизиса и еще менее — по степени христианской святости. Правление Святых, по-видимому, слишком дискомфортно, чтобы просуществовать долго. Я не отрицаю тех преимуществ, которые может приобрести христианское государство, если некоторые его представители власти окажутся христианами. Это иногда случается и в нынешних условиях; однако, даже если в нынешних условиях все люди, занимающие высшие посты в государственной власти, окажутся благочестивыми и правоверными христианами, вряд ли есть надежда увидеть большую разницу в положении дел. Христианин и неверующий не ведут и не могут вести себя столь уж различно в исполнении своей должности, поскольку поведение политиков определяет не их личное благочестие, но общий этос[8] тех людей, которыми они управляют. Можно даже согласиться с заявлением Ф.С. Оливера, а до него — Бюлова, а еще раньше Дизраэли[9], что настоящих государственных деятелей вдохновляет только инстинкт власти и любовь к стране. И значение имеет не христианское вероисповедание политиков, но, в первую очередь, их включенность через душевный склад и традиции, разделяемые ими с теми, кем они управляют, в то христианское жизнеустройство, в рамках которого им надлежит осуществлять свои амбиции и преумножать благоденствие и престиж своей страны. Они могут зачастую осуществлять нехристианские действия; однако они никогда не должны пытаться оправдать свои действия нехристианскими принципами.

Правители и те, кто претендует на роль правителей современных государств, могут быть разделены на три типа согласно классификации, идущей вразрез с различиями между фашизмом, коммунизмом и демократией. Одни принимают или усваивают себе некую философию, например, философию Маркса или св. Фомы Аквинского[10]. Другие, сочетая изобретательность с эклектизмом, придумывают для себя собственную философию, обычно не отмеченную ни глубиной, ни последовательностью, как правило, ожидаемых от жизненной философии; третьи же преследуют свои цели без обращения к какой бы то ни было философии вообще. Я не стал бы ожидать, что правители христианского государства будут философами или будут способны в каждый момент принятия решения помнить тут максиму, согласно которой "жизнь добродетели есть цель человеческого общества" (virtuosa… vita est congregationis humanae finis); однако они, вероятно, не будут ни самоучками, ни теми, кто в юности оказался в плену у системы широкоохватного или специализированного натаскивания, выдаваемого за образование; они, скорее всего, будут иметь за плечами христианское образование. Цель же христианского образования не будет ограничиваться лишь тем, чтобы сделать мужчин и женщин благочестивыми христианами: система, которая слишком непреклонно стремилась бы единственно к этой цели, стала бы только обскурантистской. Христианское образование прежде всего научило бы людей тому, чтобы они смогли мыслить христианскими категориями, хотя оно не может заставить веровать и не навязывает необходимости лицемерно показывать свою веру. Хотелось бы, чтобы то, во что верят правители, было менее значимо, нежели те верования, с которыми они должны считаться. А от скептического или индифферентного к религии политика, работающего внутри христианского жизнеустройства, вполне мог бы быть больший толк, чем от благочестивого христианина, вынужденного приспосабливаться к жизнеустройству секулярному. Ибо от него требовалось бы строить свою политику в интересах управления именно христианским обществом.

Соотношение между христианским государством, христианской общиной и сообществом христиан может быть рассмотрено в связи с проблемой веры. От политиков, как минимум, требуется минимальный осознанный конформизм поведения. В христианской общине, которой бы они управляли, христианская вера, возможно, имела бы прочные корни, однако она требует, по меньшей мере, соответствующего поведения, пусть даже во многом неосознанного, — и только от малой части сознательных людей, сообщества христиан, можно ожидать сознательной христианской жизни на ее высшем социальном уровне.

Для значительной массы людей, чье внимание занято главным образом их непосредственным отношением к земле, морю, машине, или же к ограниченному кругу людей, развлечений и обязанностей, требуются два условия. Первое условие: коль скоро их способность размышления о предметах веры мала, их христианство может быть почти всецело реализовано в поведении: как в следовании обычаям и периодическом соблюдении религиозных обрядов, так и в традиционном кодексе поведения в отношении к ближним. Второе условие: при некоторой степени осознания, насколько далека их жизнь от христианских идеалов, религиозная и социальная жизнь должна представать перед ними в виде некого вполне естественного целого, чтобы трудность христианского поведения не налагала бы на них непосильной ноши. Два этих условия реально суть одно, только по-разному представленное; им далеко до того, чтобы быть осуществленными сегодня.

Традиционная единица христианской общины в Англии — приход. Я не касаюсь здесь проблемы, насколько радикально данная система должна быть преобразована, чтобы она удовлетворяла будущему положению дел. Приход находится в очевидном упадке вследствие разнообразных причин; из них наименее убедительной следует считать разделение на секты: гораздо более значимой является урбанизация; в нее я включаю также ^-урбанизацию и все причины и следствия урбанизации. Насколько приход должен быть видоизменен, будет зависеть во многом от нашего отношения к необходимости принять причины, направленные на то, чтобы его разрушить. В любом случае, приход будет служить моей цели как пример общинной единицы. Ибо эта единица не должна быть ни исключительно религиозной, ни исключительно социальной; равно как и индивид не должен быть членом двух разделенных или даже пересекающихся единиц, одной религиозной и другой — социальной. Унитарной общине следует быть религиозно-социальной, и она должна быть центром интересов всех классов, если классы наличествуют. Таково положение дел, более нигде в полной мере не осуществляемое, разве что в самых примитивных племенах.

То, что массы людей становятся все более и более отчуждены от христианства, стало предметом озабоченности не только для нашей страны; об этом с тревогой упоминал покойный Верховный Понтифик[11], говоривший не об одной, но о всех цивилизованных странах. Я даже удивляюсь, что в индустриальном обществе, подобном английскому, народ еще продолжает сохранять христианскую веру. Ибо для огромного большинства людей, — а я думаю в данном случае не о социальных классах, но об интеллектуальных слоях, — религия должна быть прежде всего делом повседневного поведения и обычая, должна быть соединена с общественной жизнью, с бизнесом и развлечениями; а специфически религиозные эмоции должны служить расширению и освящению домашних и социальных эмоций. Даже для наиболее высокоразвитых и сознательных индивидов, живущих мирской жизнью, сознательно христианское направление мысли и чувства может проявляться лишь в отдельные моменты в течение дня или недели, причем сами эти моменты повторяются вследствие сформировавшихся навыков; постоянное же осознание христианской и нехристианской альтернативы в моменты выбора требует очень большого напряжения. Основную массу населения в христианском обществе не следует подвергать воздействию образа жизни, при котором слишком часто и остро возникает конфликт между тем, что для нее легко, или тем, что диктуют обстоятельства, и тем, что является христианским. Вынужденность жить так, что христианское поведение становится возможным лишь в ограниченном наборе ситуаций, — очень мощная сила, противостоящая христианству; ибо поведение способно столь же воздействовать на веру, как и вера — на поведение.