2. Националистическая критика

2. Националистическая критика

Патриотическая риторика и поиск врагов русской культуры, которыми неизменно оказываются «агенты» Запада и либералы, как, впрочем, и яростный антисемитизм[1378], сближают националистическую критику 1970–1980-х годов с критикой времен «борьбы с космополитизмом» и — шире — с дискурсом «национал-большевизма» сталинского образца[1379].

Правда, националистическая критика семидесятых довольно скоро избавляется от марксистской риторики, прибегая к ней только для полемики или доноса. Начиная с 1967–1968 годов дискурс националистической критики оформляется как отчетливо антисоветский. Поскольку советский режим и советская культура рассматриваются критиками-«патриотами» с домодерных позиций, главными составляющими этого дискурса являются антизападничество, антимодернизм и антиинтеллектуализм. Все явления культуры интерпретируются неопочвенниками 1970-х как результат борьбы между силами, верными национальным традициям (которые воплощали, с одной стороны, крестьянство, а с другой — русская классическая литература), — и злонамеренным искажением и разрушением этих традиций, исходящим от западнически ориентированной интеллигенции и евреев как агентов модернизации. Так формируется жесткая система оппозиций, которую нетрудно обнаружить едва ли не в каждом тексте критиков-националистов, от программной «историософской» статьи до небольшой рецензии: народ — антинародная интеллигенция, изначальная духовность русской культуры — бездуховность западных влияний, фольклор — массовая культура, традиция — модернистское экспериментаторство, Россия — антирусский заговор, внутри страны представленный либеральной интеллигенцией и евреями.

Однако если это и была фронда, то дозволенная и поддерживаемая властями. Именно политическая востребованность этнонационалистической идеологии партийной элитой объясняет тот парадоксальный факт, что каждое крупное выступление критиков-националистов (особенно в 1968–1970-м, а затем в 1977–1982 годах) вызывало волну партийной критики, но редко приводило к каким-либо административным последствиям — во всяком случае, влияние этой группы в течение семидесятых не уменьшалось, а лишь возрастало[1380].

Наиболее видными пропагандистами этой доктрины были критики Вадим Кожинов, Петр Палиевский, Виктор Чалмаев (его взгляды, правда, претерпели некоторую эволюцию к середине 1980-х), Михаил Лобанов, Юрий Селезнев, Аполлон Кузьмин, Анатолий Ланщиков, Юрий Лощиц, Владимир Бушин, Олег Михайлов, Виктор Петелин, Николай Утехин, Леонид Ершов, Владимир Васильев, а также более молодые Александр Казинцев, Александр Байгушев и (с середины 1980-х) Владимир Бондаренко; театровед Марк Любомудров; поэты Станислав Куняев и Татьяна Глушкова, также активно выступавшие как критики. Постепенно примкнул к этому кругу и Феликс Кузнецов, начинавший как критик «новомирского», т. е. социологического направления.

Первые скандальные выступления критиков-националистов приходятся на конец 1960-х, когда журнал «Молодая гвардия» напечатал статьи Чалмаева и Лобанова. Именно в них оформились важнейшие принципы этого дискурса. Во-первых, был назван главный враг подлинно национальной культуры — «просвещенное мещанство» (так называлась статья Лобанова в «Молодой гвардии», 1968, № 4). Этим клеймом (по содержанию чрезвычайно близким более поздней «образованщине» Солженицына) критик припечатал Всеволода Мейерхольда, Булата Окуджаву и Анатолия Эфроса. За нарочито туманными обвинениями в адрес «просвещенного мещанства»[1381] ясно угадывался образ интеллектуала-западника, с одной стороны, и художника-модерниста, покушающегося на святыни национальной классики, с другой. Именно этот фантомный персонаж — а не советский режим, например — оказывался ответственным за культурное оскудение русской нации. Чалмаев в статье «Неизбежность» («Молодая гвардия», 1968, № 9) назвал врага еще определеннее: «чужебесие — бешеное пристрастие ко всему чужеземному»[1382]. Это из-за «чужебесия» (прозрачный псевдоним «безродного космополитизма») «не слышны за треском „песенок“ колокола высокого и действительно народного искусства»[1383].

Во-вторых, в этих статьях обозначен милитарно-параноидальный контекст, абсолютно необходимый для нарождающегося дискурса «патриотической критики». Лобанов определял конфликт современной культуры как столкновение «непримиримых сил — нравственной самобытности и американизма духа»[1384]. При этом, конечно же, скептик-интеллектуал или же автор популярных «песенок» (подразумевался Булат Окуджава) выступали в качестве агентов буржуазного влияния — что на фоне еще не задушенной Пражской весны и процессов над литераторами конца 1960-х звучало как политический донос. Носителями «философии патриотизма» (название более ранней статьи Чалмаева, опубликованной в «Молодой гвардии», 1967, № 10) были назначены Михаил Шолохов, Леонид Леонов, Михаил Алексеев, молодые тогда писатели-деревенщики и наследники есенинской линии в поэзии — от Александра Прокофьева до Феликса Чуева. Именно эти авторы выступают не только как защитники национальных традиций, но и как хранители вековечной нравственности, русской духовной традиции, подрываемой «просвещенным мещанством». Борьба за нравственность, таким образом, предполагала борьбу с модернизмом (этими «цветами зла», по выражению Чалмаева), против буржуазных влияний и против интеллигенции. Дискурс «патриотической критики» при этом перекликался с соцреалистической догматикой. Партийность превращалась здесь в национальность и национальную традицию, идейность — в духовность (она же — нравственность), а народность так и оставалась народностью, поскольку изначально предполагала антиинтеллигентские и антиинтеллектуальные коннотации. Относительно новая идеология, таким образом, оформлялась как уже господствующая, официальная.

В-третьих, в этих статьях, особенно у Чалмаева, впервые набросаны (весьма поспешно и со многими историческими ошибками) параметры той самой «национальной традиции», которая станет главным кодовым словом в «патриотической критике» последующих десятилетий. Россия в «Неизбежности» объявлена «цивилизацией души»[1385], и двигателями этой цивилизации оказываются Петр Первый[1386] и Иван Грозный, Никон и Аввакум, Константин Леонтьев, Лев Толстой и даже Степан Разин. «Духовной Элладой» этой «цивилизации души» критик называет 1830–1840-е годы как период формирования славянофильства. Главным же объединяющим всех этих исторических персонажей началом объявлен национальный характер, в свою очередь ориентированный на войну с «чужебесием»[1387].

Эта сумбурная и пафосная «концепция» — эклектический монтаж фрагментов религиозной философии начала XX века — рисовала утопию русской духовности, отталкивающейся от западного («буржуазного») рационализма и находящей в ксенофобии главный источник «внутреннего энтузиазма», без которого «ее захлестывает дряблость, оцепенение»[1388]. «Патриотический» дискурс отторгал большевизм прежде всего как агрессию западной модернизации. Вот почему ссылки на Ленина и коммунизм носили здесь явно формальный характер — гораздо важнее было полное отсутствие в списке национальных героев фигур из большевистского ареопага святых: от декабристов до народовольцев.

В статьях Чалмаева и Лобанова еще не проступили со всей силой имперский пафос националистической критики и ее антисемитизм[1389]; но фундамент был заложен. Больше чем через десять лет после появления статей Чалмаева, Кожинов — ведущий идеолог патриотической критики — вернулся к обсуждению русской «цивилизации души» в статье «И назовет меня всяк сущий в ней язык…», приуроченной к 160-летию Достоевского. Отталкиваясь от «Слова о Законе и Благодати» Иллариона, «Апологии сумасшедшего» Чаадаева и Пушкинской речи Достоевского, Кожинов обосновывает «вселенскую миссию» России, а точнее, развивает тезис о мессианском превосходстве русской культурной традиции над всеми иными. При этом русская культура оказывается не только исконно и подлинно христианской, но и самой совестливой и самокритичной, представляя собой в этом отношении укор и образец миру. Вписан в этот контекст и Бахтин: его эстетика диалога, по Кожинову, противостоит «эстетике Гегеля, которая являлась фундаментом всей западноевропейской эстетики»[1390]. Философия Бахтина, по Кожинову, закономерно выражает превосходство русской «духовной традиции»:

Именно русская мысль могла и должна была создать эстетику диалога, воплотившую наиболее глубокую природу русской литературы[1391].

Зато сама «всечеловеческая» Россия, доказывал критик, является объектом постоянных посягательств других империй. Так, под видом достоверной информации развивается основанная на трудах Льва Гумилева мысль о том, что даже Куликовская битва «на самом деле, если уж на то пошло, была битвой русского народа прежде всего с всемирной космополитической агрессией, ибо сама захватническая политика Орды все более определялась интересами „международных спекулянтов“ Генуи и Кафы…»[1392]. Засилье «международных спекулянтов» — это устойчивый в «патриотическом дискурсе» синоним «мирового еврейского заговора». Значит, и татарское иго было по существу западным, а по своей «духовной сути» — еврейским. Вновь создается параноидальный контекст великой битвы между Россией и западной, буржуазной, еврейской агрессией бездуховности: только теперь под видом «всемирности» этот конфликт распространяется практически на всю русскую историю и приобретает поистине мистический смысл.

Метафизика «цивилизации души», противопоставление духовной России бездушному Западу, разумеется, вызвали у всех оппонентов «патриотического дискурса» ассоциации со славянофильством, да и сами критики-националисты активно пропагандировали славянофилов[1393]. Однако по статьям Чалмаева и Кожинова видно, что патриотическая критика предлагала в качестве идеального ориентира даже не славянофильскую модель, но яростную ностальгию по домодерным (по Кожинову — «азиатским», антиевропейским) ценностям — ставящим превыше всего «нутряное», иррациональное родовое единство, кровь и почву, — тем самым оказываясь ближе к Альфреду Розенбергу, чем к Шевыреву и братьям Аксаковым.

Принципы, обозначившиеся в статьях «теоретиков» националистического дискурса, практически реализовались в деятельности критиков-патриотов в семидесятых годах. Здесь можно выделить несколько направлений. Так, в многочисленных работах, посвященных деревенской прозе, более чем противоречивые герои Василия Белова, Валентина Распутина, Федора Абрамова, Василия Шукшина изображены в националистической критике хранителями священной народной духовности, которых со всех сторон атакуют демоны модернизации: инородцы, интеллигенты, город и советский режим[1394]. Иван Африканович Белова рисовался как «человек в наиболее полном, целостном значении этого слова», человек, «до которого хочется подняться» (Кожинов[1395]), а сама повесть характеризовалась как «патриотический гимн миллионам сеятелей и хранителей земли» (Чалмаев). Аналогичные характеристики кочевали из статьи в статью и стали в патриотическом дискурсе устойчивыми клише для описания любого текста писателей-деревенщиков. Распространялись они и на поэтов, которые принадлежали к так называемой «тихой лирике», противостоящей «громкой» поэзии 1960-х годов (Евтушенко, Вознесенский), во-первых, нарочито традиционалистской, нередко стилизованной под фольклор поэтикой, во-вторых, пафосом старины и идеализацией крестьянского мира. Кожинову принадлежат агиографические статьи о Николае Рубцове, Анатолии Передрееве, Николае Тряпкине. Но наибольшие похвалы достались Юрию Кузнецову, поэту, представлявшему «языческий», антихристианский национализм в литературе (Инна Ростовцева назвала комплиментарную статью о его поэзии «Этика космоса»[1396]). По мнению Кожинова, талант этого поэта близок «жестокому таланту» Достоевского, а «в лучших стихах Кузнецова воплощен образ подлинно героической личности, чье бытие совершается в мире тысячелетней истории — русской и всечеловеческой — и в безграничности космоса»[1397].

Однако позитивная сторона патриотического дискурса была слишком однообразна, чтобы обеспечить этому типу критики необходимый резонанс. Главная деятельность представителей этого лагеря была связана с борьбой, имевшей широкие культурно-политические задачи. Прежде всего, с борьбой за классику. Классика понималась критиками-националистами как сакральное ядро «русской духовности», и потому ее охрана от «интерпретаторства» приравнивалась к религиозной войне с неверными. Недаром Юрий Селезнев патетически восклицал, развивая уже известный параноидальный мотив:

Третья мировая война идет давно, и мы не должны на это закрывать глаза. Третья мировая война идет при помощи гораздо более страшного оружия, чем атомная или водородная бомба […] Классика, в том числе и русская классическая литература становится едва ли не одним из основных плацдармов, на которых разгорается эта третья мировая идеологическая война. И здесь мира не может быть, его никогда не было, и я думаю, не будет…[1398]

Программа этой священной войны наиболее полно была изложена Палиевским и Куняевым во время дискуссии 1977 года «Классика и мы», когда национал-патриоты впервые выступили как группа с единой идеологией (дискуссия вызвала большой резонанс на Западе и в самиздате, но осталась «не замечена» советским официозом). Палиевский в своем докладе обрушил основной удар на искусство авангарда, и особенно на советский авангард 1920-х годов, который, по его выражению, вел с русской классикой — а значит, и с русской духовностью — «войну на уничтожение». Главным оружием этой войны Палиевский называет «интерпретаторство», поскольку авангард обращается «к классике за художественным содержанием, которого у него, у авангарда, никогда не было и нет»[1399]. Однако, по мнению критика, в сталинскую эпоху восторжествовала историческая справедливость, и русская духовность вновь возобладала:

Многие из тех, в частности, левых художников, которые начинали свой путь с того, что поднимали меч, от меча же и погибли […] Культура классическая в сращении с народной культурой в тридцатые-сороковые годы достигли очень значительных успехов […] В тридцатые и сороковые годы у нас были созданы лучшие художественные произведения, у нас был написан все-таки, по-видимому, лучший роман двадцатого века — «Тихий Дон», у нас писал Булгаков, именно писал, потому что прежде всего, это важнее, чем печататься. (Смех, шум, аплодисменты).[1400]

Предлагаемый взгляд на советскую культуру был одновременно антимодернистским и сталинистским, поскольку именно сталинский период (вопреки всем известным фактам — отсюда и смех в зале) объявлялся ренессансом национального духа. Современных же наследников модернистской традиции, и прежде всего присутствующего в зале Центрального дома литераторов в Москве известного театрального режиссера Анатолия Эфроса, Палиевский уподоблял бесам из сказки Шукшина «До третьих петухов», которые коварно проникли в монастырь и требовали от монахов переписать иконы[1401]. Куняев в своем выступлении изложил ту же, в сущности, концепцию, только у него в роли авангардиста уже прямо выступал еврей — Эдуард Багрицкий, якобы воспевший агрессию «человека предместья» против русской культуры. Таким образом, революция объявлялась делом евреев, а сталинизм — торжеством национальной души.

Характерно, что многие положения этих и созвучных им выступлений Кожинова, Лобанова, Селезнева нашли отклик у ряда либеральных критиков. Так, Золотусский во время той же дискуссии (и впоследствии) говорил о сакральном значении классики: «Вступая в контакт с классикой, с ее высоким идеальным миром, мы прежде всего возвышаемся сами», подчеркивая при этом, что такой контакт доступен только русским:

У литературоведов на Западе есть какие-то интересные приватные соображения по поводу нашей классики и нет понимания мощного духовного движения, которое исходит из нее и обновляет нас[1402].

Ирина Роднянская поддержала атаку на формалистов за то, что они лишали классику ее мистического смысла («наивный телеологизм»[1403]). А заведующий отделом теории либерального журнала «Вопросы литературы» Серго Ломинадзе присоединился к атаке на Эфроса, добавив к списку «обвиняемых» Юрия Любимова как прямого наследника театрального авангарда.

Националистическая программа «священной войны за классику», включавшая в себя антисемитизм и ностальгию по сталинизму, резонировала с воззрениями либеральной интеллигенции не только в силу ее антисоветского пафоса, но и в силу ее религиозности — превращение классики в сакральную и неприкосновенную ценность воспринималось многими как необходимый противовес позднесоветскому безверию.

Важным аспектом «борьбы за классику» стало создание национального канона советской литературы: в каждом номере «Нашего современника», «Москвы», «Молодой гвардии» печатались величальные статьи о Сергее Есенине, Михаиле Шолохове, Александре Прокофьеве, Михаиле Алексееве, Юрии Бондареве, писателях-деревенщиках и «тихих» лириках. Причислены к этому же канону были и Твардовский (несмотря на либеральные взгляды), и Александр Вампилов (не имевший отношения к русскому национализму). Целенаправленные усилия прилагались для того, чтобы «отнять у либералов» полузапрещенных классиков — в первую очередь Михаила Булгакова и Андрея Платонова. В работах о Булгакове, написанных Палиевским, Утехиным, Петелиным[1404], подчеркивалось еврейство критиков Булгакова и его Мастера, с особым вниманием обсуждалась ненависть Пилата к иудеям. В книгах Васильева и Чалмаева[1405] растревоженные революцией герои Платонова изображались как носители «русской духовности» — как полуюродивые-полусвятые правдоискатели, наследники христианского подвижничества. Таким же был подход и к русской классике XIX века (в серии «Жизнь замечательных людей», выпускаемой подконтрольным издательством «Молодая гвардия»[1406]).

Одновременно критики националистического направления вели борьбу против «сложности», в которой усматривалось либо интеллигентское, либо западное, но в любом случае чужеродное влияние на здоровое народное искусство.

Там, где народный характер, — там язык, там эстетика, там психологизм, возможность глубокого проявления самой творческой личности автора[1407], —

эта соблазнительная своей простой идея находила немало сфер применения. Сюда вписывалось и постоянное обличение западного модернизма и отечественной литературы, «подвергшейся западным влияниям», а чаще — отклоняющейся от традиционного реализма. Так, «молодежная проза» 1960-х осуждалась на том основании, что ее авторы подпали под влияние «таких „учителей“, „новых классиков“, как Джойс, Пруст, Кафка, и отечественных: Мандельштам, Мариенгоф и т. п. [показателен подбор отчетливо нерусских фамилий. — М.Л.]»[1408]. Олег Михайлов в статье «Верность» постулировал:

Понятность искусства, литературы [массам] и оказывается важнейшим признаком классической традиции, идущей из прошлого в сегодняшний день[1409].

Отталкиваясь от этого сомнительного тезиса, критик обрушивался на модернистов: Владимир Набоков (не опубликованный в СССР) обвинялся в «элитарности», «отсутствии нравственной перспективы»[1410] и космополитизме; Валентин Катаев критиковался за пессимизм, холодность и любовь к Набокову; Даниил Гранин («стыдливый модернист», по терминологии статьи) — за дискредитацию национального начала культуры и упоение тем, что сегодня назвали бы глобализацией[1411].

Отсюда понятны атаки Кожинова на Юрия Трифонова (в статье 1976 года «Проблема автора и путь писателя») и на Арсения Тарковского (в статье 1982 года «Глубина традиции и высота смысла»); гнев Ланщикова по поводу выдвинутого Ал. Михайловым и поддержанного А. Бочаровым понятия «интеллектуальная лирика»[1412]; раздражение Валентина Курбатова против обилия книжных (т. е. слишком культурных, слишком интеллигентских) референций в современной поэзии[1413], вызвавшее дискуссию о «книжной» поэзии в «Литературном обозрении»; атаки Куняева на абстрактно-интеллектуальных, а значит, «не народных» Андрея Вознесенского, Давида Самойлова, Юрия Левитанского[1414]; и война более молодого Казинцева со «сложными» поэтами-метафористами начала 1980-х[1415]. Все эти авторы выходили за пределы традиционно-реалистической эстетики, все они представляли в глазах читателей и властей эстетическую сложность, но еще важнее: все они артикулировали своим творчеством модернистские культурные традиции, не вписывавшиеся в рамки националистического мифа.

Несмотря на иррациональные основания, культурно-политическая программа националистической критики обладала редукционистской стройностью и, главное, была заряжена фанатическим религиозным пафосом. Полемика, которую вели с ней А. Дементьев[1416], А. Н. Яковлев[1417], Ю. Суровцев[1418], Ю. Кузьменко[1419] и другие представители либерального крыла официоза, оказывалась неэффективной. Ловя националистов на многочисленных ошибках и нелепостях, эти критики справедливо говорили об антиисторизме национал-патриотических построений. Но националистический дискурс как раз и пытался создать новую религиозную метафизику, новый идеологический миф крови и почвы — антиисторические по определению, — и обсуждение литературных текстов, по своей природе суггестивных и многозначных, наилучшим образом соответствовало этой задаче. Вместе с тем сами либеральные полемисты не могли противопоставить националистическому антиисторизму ничего, кроме ленинистско-сталинистской догматики (не менее антиисторичной и мифологичной); ничего, кроме «теории двух культур в каждой национальной культуре» и «классового подхода», реальное применение которого к позднесоветской современности было во всех отношениях сомнительно, да и нежелательно. Более существенную альтернативу националистическому дискурсу могла представить либеральная критика, совершенно иначе читавшая те же самые литературные тексты[1420].