2.2.1. Германия, Европа и «Закат Европы»

2.2.1. Германия, Европа и «Закат Европы»

В критической прозе Мандельштама 1921–1923 годов происходит интенсивное переосмысление опыта русской поэзии последних двадцати лет и ставятся новые поэтические задачи, связанные с коренным изменением культурно-политической ситуации в России и в Европе. Так, согласно статье «Пшеница человеческая», «остановка политической жизни Европы как самостоятельного, катастрофического процесса, завершившегося империалистической войной, совпала с прекращением органического роста национальных идей» (II, 250). Мандельштам выдвигает утопический проект нового европейского сознания; при этом старые «символистские» формулы «вселенского единства» соседствуют у него с идеалами «всемирного интернационала». Европа должна обрести себя «как целое», ощутить себя «нравственной личностью»: «Выход из национального распада… к вселенскому единству, к интернационалу лежит… через возрождение европейского сознания, через восстановление европеизма как нашей большой народности» (II, 250).

Но сами европейские нации «чувство Европы» в себе заглушили, подавили «войнами и гражданскими распрями»: Мандельштам критикует всякий национальный мессионизм и тут же подчеркивает роль России как хранительницы идеи Европы (II, 250–251), неотъемлемой частью которой является немецкая культура, так глубоко воспринятая в России. Примером усвоения европейского (и как его части — немецкого) культурного наследия является для Мандельштама опыт Карамзина, постоянным «проводником» немецкой темы у Мандельштама оказывается Тютчев:

«Альпам посвящены лучшие стихи Тютчева. Совершенно своеобразное, насквозь одухотворенное отношение русского поэта к геологическому буйству альпийского кряжа объясняется именно тем, что здесь буйной геологической катастрофой вздыблена в мощные кряжи своя родная, историческая земля… носившая Канта и Гете» («Пшеница человеческая», II, 251).

Мандельштам сравнивает произошедшие исторические изменения с землетрясениями и геологическими сдвигами[140]: европейские горы — Альпы — у Мандельштама ассоциируются с европейским опытом Карамзина и Тютчева. Интересно в приведенном отрывке не только то, что Тютчев локализуется в альпийском пейзаже (отсыл к альпийским стихам Тютчева), но и то, что в контексте высказывания появляются эпитеты и понятия, так или иначе связанные с семантическим полем немецкого: «буйный» и «буйство», уводящие к «Оде Бетховену» и «Баху», «мощный кряж», заставляющий вспомнить «кряжистого» Лютера.

Гете олицетворяет немецкую поэзию и упомянут здесь не только по ассоциации с его геологическими штудиями. В той же самой статье Мандельштам вспоминает бюргеров из второй сцены «Фауста», рассуждающих о турецких делах: «Землетрясение приятно издалека, когда оно не страшно» (II, 249). Выстраивается «немецкая» ассоциативная цепочка: Альпы — Тютчев — буйство — Гете; причем порядок звеньев этой метонимически устроенной семантической цепочки может варьироваться.

В приведенном отрывке Гете репрезентирует европейскую поэзию, Кант — философию. О положениях философской системы Канта Мандельштам мог получить некоторое представление в Гейдельберге, посещая лекции и семинары Г. В. Виндельбанда и Э. Ласка[141], другой источник знаний о Канте — работы символистов. В эссеистике Мандельштама имя Канта появляется именно в символистском контексте. Акмеистическая критика символистов предполагала и критику их авторитетов, в том числе и Канта, поэтому, согласно статье «Утро акмеизма», символистам было «плохо, не по себе в клети своего организма и в той мировой клети, которую с помощью своих категорий построил Кант» (I, 179). Однако в докладе «Скрябин и христианство», представляющем собой «рецидив» символистской культурософии, категории Канта гармонично вписываются в культурософскую медитацию: «христианская вечность — это кантовская категория, рассеченная мечом серафима» (I, 205).

Об актуализации интереса Мандельштама к Канту в начале 1920-х годов говорит учащение кантовских реминисценций и аллюзий в его стихотворениях и прозе. В 1922 году Мандельштам воспользовался знаменитой формулой Канта наряду с другими подтекстами, насыщая «звездную» метафорику стихотворения «Кому зима — арак и пунш голубоглазый…» (см. главу 1.4.5)[142]. Перечисляя заслуги А. Белого перед русской поэзией, Мандельштам отметил, что «Белый в „Урне“ обогатил русскую лирику острыми прозаизмами германского метафизического словаря, выявляя иронический звук философских терминов» («Буря и натиск», II, 291). В «философических» стихах «Урны» А. Белый пародийно описывает философские увлечения своей недавней молодости (Коген, Кант), противопоставляя умозрительную терминологию неокантианства и бытовую ситуацию знакомства с ней лирического героя, конкретное — абстрактному, «низкое», приземленное — высокому, «метафизическому», элегическое — гротескному. Мандельштам подразумевает цикл стихов «Философическая грусть», составивший самый большой раздел книги Белого «Урна» (1909)[143]. «Урну» Мандельштам, скорее всего, читал в берлинском сборнике 1923 года (Белый 1923): «Философическую грусть» предваряло предисловие А. Белого, описывающее его разочарование неокантианской философией. Избегавшему философии Мандельштаму могло прийтись по душе ироничное пародирование Белым кантовских и неокантианских понятий[144].

Внешний импульс возобновившегося интереса Мандельштама к Канту и Гете в начале 1920-х годов остается не до конца ясен. Не исключено, что им стало издание «Заката Европы» О. Шпенглера[145]. Труд Шпенглера выходил в Германии частями на протяжении 1918–1922 годов. Первая волна русской рецепции Шпенглера приходится на 1921–1922 годы: от философских до политических кругов (статья Ленина в «Правде» от 5 мая 1922 года). Не исключено, что Мандельштам был знаком со сборником эссе «Освальд Шпенглер и Закат Европы» (1922), в котором участвовали Н. Бердяев, Я. Букшпан, Ф. Степун, С. Франк. В 1922 году в Москве выходит работа В. Лазарева «Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство» (1922) и «Эстетические фрагменты» Г. Шпета, в которых русский философ полемизирует со Шпенглером на «фаустовском» материале (1922: 76–80)[146]. В начале 1920-х годов выходят переводы «Заката Европы» на русский язык. Однако нельзя их расценивать только как попытку познакомить русского читателя с книгой Шпенглера. В большей мере они ознаменовали собой завершение первого этапа восприятия Шпенглера в России[147].

Мандельштам читал «Закат Европы», скорее всего, по-русски (Герштейн 2001: 585–586)[148]; однако не исключено, что скандальный труд Шпенглера он мог прочитать, если учитывать популярность книги, и раньше, на немецком. Может быть, косвенным свидетельством того, что Мандельштам читал русских интерпретаторов Шпенглера, является «лютеровский» пассаж статьи «О природе слова»: Мандельштам в поисках нового «филологизма» называет Лютера «плохим филологом», «потому что, вместо аргумента, он запустил в черта чернильницей» (I, 224). Не исключено, что известную легенду из жизни Лютера освежил в сознании Мандельштама Ф. Степун в своей рецензии на труд Шпенглера: «Лютер запустил в него (дьявола. — Г.К.) своею чернильницей» (Степун 2002: 330).

Главный объект рефлексии Шпенглера — Гете, эпиграф из которого предваряет «Закат Европы». Идейную эволюцию Гете немецкий культурософ тематизирует на протяжении всей своей книги. Причем абсолютное большинство цитат и отсылок к Гете приходится у Шпенглера на первый том «Заката Европы». Из философов одну из центральных позиций в «Закате Европы» занимают Кант и кантианцы.

Может быть, косвенным свидетельством прочтения Мандельштамом Шпенглера уже в 1922 году являются некоторые параллели между положениями статей 1922 года и «Закатом Европы». Так, в статье «Девятнадцатый век» Мандельштам критикует «буддизм» европейского мировосприятия и познания XIX века (II, 269). Не исключено, что на «буддийские» характеристики поэт вышел не только через статью Герцена «Буддизм в науке», но и через Шпенглера: пятая глава первого тома «Заката Европы» (вышедшего в начале 1918 года), в которой Шпенглер обсуждает и критикует категорический императив Канта, посвящена «буддизму» современного сознания. Шпенглер уравнял буддизм и социализм как арелигиозные мировоззрения жителей крупных городов (Spengler 1924: 455–456). Критику «буддизма» отметил у Шпенглера и Степун в нашумевшем сборнике «Освальд Шпенглер и „Закат Европы“» (Степун 2002: 321)[149]. В мандельштамовской характеристике Европы как «самого молодого, самого нежного… материка» («Пшеница человеческая», II, 249) Р. Дутли видит скрытую полемику с концепциями Шпенглера (1995: 19)[150]. Вдова поэта в «Воспоминаниях» заметила, что Мандельштам

«…теорией Шпенглера не обольстился ни на миг. Прочтя „Закат Европы“, он почти мельком сказал мне, что аналогии Шпенглера, по всей вероятности, к христианской культуре не применимы. У него никогда не было чувства конца, в котором один из главных источников блоковского пессимизма» (Н. Мандельштам 1999: 299).

Во «Второй книге» Надежда Яковлевна повторила свои воспоминания, чуть сместив акценты:

«В начале двадцатых годов шумела книжка Шпенглера о закате Европы, построенная по аналогии и напоминавшая Данилевского. Мы прочли с Мандельштамом „Закат Европы“, и он не согласился с выводами Шпенглера, считая, что они не приложимы к христианскому миру. Он был гораздо пессимистичнее Шпенглера, грозившего всего-навсего тем, что культура перейдет в цивилизацию и всем станет скучно. События показали, что ничего похожего на цивилизацию и на скуку не будет» (Н. Мандельштам 1990b: 407).

Трудно определить, что в воспоминаниях вдовы поэта — косвенная речь Мандельштама, а что — ее восприятие. Свою мысль Н. Я. Мандельштам облекла в форму, которая слишком соответствует культурософским вкусам некоторых диссидентских кругов 1960-х годов, отмахивавшихся от Шпенглера, Ницше, Фрейда[151]. Нередко Надежда Яковлевна вчитывала в Мандельштама и свой собственный читательский опыт, начавший формироваться в послереволюционные годы[152].

Более аутентичным в воспоминаниях Н. Мандельштам кажется нам блоковский контекст восприятия Шпенглера. Кажется, что вдова поэта отчасти противоречит самой себе: если в «Воспоминаниях» Мандельштам предстает не таким пессимистом, как Шпенглер и Блок, то во «Второй книге» — гораздо большим пессимистом. Судя по всему, Надежда Яковлевна хотела сказать, что у Мандельштама, в отличие от Шпенглера и Блока, восприятие конца определенного периода европейской культуры не приняло апокалиптических черт и избежало не лишенного эстетизма декадентского пафоса Шпенглера. Мандельштаму могли быть сродни идеи и предчувствия конца старой культуры (у Шпенглера или в пересказе Ф. Степуна)[153], но болезненно-тревожному наслаждению трагическим концом Европы Мандельштам предпочел мужественный скорбный плач по уходящей в небытие старой культуре, без символистско-экспрессионистского демонизма и надрыва, умаляющего память о бесценной утрате[154].