О мифотворчестве Вячеслава Иванова: «Повесть о Светомире царевиче»

О мифотворчестве Вячеслава Иванова:

«Повесть о Светомире царевиче»

Мне кажется, что никто из моих современников так не живет чувством мифа, как я. Вот в чем моя сила, вот в чем я человек нового начинающегося периода.

Из беседы Вячеслава Иванова с Моисеем Альтманом.

20 декабря 1921 года

Стоит привести три высказывания о том произведении Вячеслава Иванова, которое, по-видимому, следует считать, — как считал автор и близкие к нему люди, — его magnum opus. Литературовед, живущий в Калифорнии, говорит:

«It may well be that the peaks of post-revolutionary Russian prose will, one day, form a triangle of unlikely bedfellows: Zoshchenko’s stories, Bunin’s Life of Arseniev, and Ivanov’s Tale of Prince Svetomir^{6}»[237].

Литературовед, живущий в России, замечает:

«[…] The sole means of contact with this work [„Повесть о Светомире царевиче“] is to enter into it and let its verbal element close over one’s head^{7}»[238].

Наконец, сам Вячеслав Иванов утверждает:

«Да, проза особая, а всё же проза; в этом-то и разгадка»[239].

Все три высказывания касаются прежде всего жанрово-стилистического уровня вещи. Именно он в «Повести» сильнее всего ощутим. «Особая проза» Иванова поражает воображение: пожалуй, это один из самых необычных примеров «чужой речи» не только в русской, но и в мировой литературе. «Повесть» ориентирована на такие старинные жанры, как летопись, неканоническая легенда, апокриф, отчасти и западный рыцарский роман. Рассказ ведется от лица некоего «старца-инока»; как и должно быть в средневековой литературе, этот старец анонимен и подчинен строго разработанному словесному этикету («Может быть, он и не один […]»[240]). Автор достигает почти полного слияния с рассказчиком, сохраняя всё же дистанцию и элемент игры. Перед нами как бы древнерусский памятник, но в то же время словно и перевод этого памятника на несколько более современный язык. Заметим, что «Повесть» разнообразна по степени условности: в ней присутствуют «тексты в тексте»[241] — с одной стороны, более условные пассажи, написанные в сущности не по-русски, а по-церковнославянски (послание Иоанна Пресвитера, а также, например, беседа Лазаря-Владаря с двумя схимниками, с. 320–321[242], и с Отрадой, с. 327–328); с другой стороны, стихотворные включения, язык которых воспринимается как менее условный — фольклорный или даже современно-литературный (с. 264–265, 269, 278–279, 284, 299–300, 309; ср. также загадки, с. 334–335). Местами нетрудно заметить отсылки и к невербальным текстам, в частности к иконописи. Так, в послании Иоанна Пресвитера по-своему использована конвенция «иконы в житии». «Иконной» оказывается и цветовая гамма «Повести»: так, Гориславе присущи алый и зеленый цвета (с. 280), Отраде — лазоревый, голубой (с. 279–280, 285, 300), Светомиру — темно-лазоревый, серебряный, белый, золотой (324), Параскеве — синий и белый (с. 366–367); ср. замечание Евгения Трубецкого:

«То — краски здешнего, видимого неба, получившие условное, символическое значение знамений неба потустороннего»[243].

Стилизация у Иванова превращается в явление большого стиля; сложная словесная ткань «Повести о Светомире царевиче» достойна отдельного — и обширного — исследования. Однако в данной работе нас будет занимать не столько жанрово-стилистический уровень вещи, сколько ее мифологическая семантика.

Вероятно, «Повесть о Светомире царевиче» — единственное крупномасштабное произведение русской прозы XX века, остающееся пока не описанным и не интерпретированным[244]. К нему трудно подступиться: отчасти, может быть, именно потому, что словесное своеобразие скрывает от непосредственного взгляда смысловые законы его построения. «Повесть» многослойна. В зависимости от установки читателя она может быть понята как сказка, приключенческая эпопея, квазиисторический роман или богословский трактат. Ее можно отнести к характерным для нашего времени образцам неомифологического искусства; но она сопоставима скорее не с «антимифами» Джойса и Кафки, а с «Иосифом и его братьями» Томаса Манна или «Паломничеством в Страну Востока» Германа Гессе — т. е. с книгами послемодернистского, конструктивного, синтезирующего склада. При этом, как известно, «Повесть» не завершена. Та ее часть, которую Иванов успел написать, излагает лишь самое начало жития Светомира, точнее его предысторию — юность и воцарение его отца Лазаря, прозванного Владарем. Продолжая сравнение с Томасом Манном, можно сказать, что существующий ивановский текст соответствует только первой части «Иосифа и его братьев» — истории Иакова. Правда, «Повесть» была дописана Ольгой Александровной Шор (Дешарт), и есть основания полагать, что на сюжетном уровне замысел автора воплощен ею с достаточной точностью. Однако Ольга Шор — писатель иного типа и иного масштаба, чем Вячеслав Иванов. Ее текст — отдельное произведение, которое следует судить согласно его собственной мере и закону. Первые пять книг дают, в сущности, достаточно материала для понимания «Повести» как целого: мы будем обращаться ко второй части «Повести» (книгам VI–IX) только в тех сравнительно немногочисленных случаях, когда ее сюжетный материал проясняет ивановскую мысль и его принципы обращения с мифом.

Иванов, как часто отмечалось, считал мифотворчество — переходящее в теургию — основой и целью всякого большого искусства. Он последовательнее других русских символистов обращался к мифологическим моделям: в первой половине жизни, под явным воздействием Ницше, — к античной мифологеме страдающего бога, позднее — к тому, что допустимо называть христианской мифологией (в отличие от христианской теологии). Пределом его поисков было некое синтетическое миропонимание, в котором языческие мифы оказывались смутным и приблизительным, но по-своему глубоким и действенным, предвидением христианских догматов. Различные мифы были для Иванова отражением одного архетипа, развитием одной фундаментальной мировоззренческой концепции. В этом его подход сходен с подходом Фрейзера и Юнга (конвергенция с Юнгом в конце жизни Иванова стала более или менее осознанной[245]). При этом Иванов трактовал архетипы согласно русской религиозной философии — как «схемы человеческого духа, в коих открывается высшая реальность»[246]. Миф, в соответствии с этими представлениями, есть континуум, где один и тот же смысл постоянно предстает в различных аспектах, находя свой план выражения в разных сюжетах и персонажах. При этом миф может и должен интерпретироваться на разных уровнях (по крайней мере на двух): с одной точки зрения, он описывает теокосмический процесс, с другой — диалектику духовной сферы человека. Мифы разных эпох и стран (а также мифы, составляющие костяк литературных произведений) «рифмуются» и взаимно перекодируются: уточняя известную формулу Леви-Стросса, можно сказать, что суть мифа остается неизменной при любом переводе — не только с одного естественного языка на другой естественный язык, но и с культуры на культуру, с религии на религию[247]. Однако мифологемы могут «повышаться в ранге», превращаясь в теологемы, и «понижаться в ранге», превращаясь в метафоры.

Характерно, что «Повесть о Светомире царевиче» включает в себя некоторый метауровень: ивановская теория мифа в ней иногда излагается более или менее эксплицитно. Рассказчик, Отрада и Иоанн Пресвитер (с. 258, 288, 354) объясняют миф как некую «древнюю правду», явленную посредством образа, «баснословия». Герои повести, весьма начитанные не только в Библии, но и в античных авторах, постоянно осмысляют различные жизненные положения в мифологических символах (с. 305, 314, 326, 341); более того, они интерпретируют свой собственный путь как повторение архетипа. Так, Владарь объясняет свою болезнь по сказанию о царе Давиде, а мать его — по сказаниям о евангельском Лазаре и пророке Ионе (с. 271, 277). История князей Горынских интерпретируется по аналогии с историей потомства Кадма (с. 258). В послании Иоанна Пресвитера оказываются синонимичными Вакх и Ной (с. 357). Отрада формулирует мифологическое тождество рождения и смерти (с. 283), Епифаний — «сообразованность» горнего и дольнего, макрокосма и микрокосма (с. 292) и т. п.

Особенно свободно синтезируется и перекодируется друг в друга греческий и славянский материал (ср. аналогичный подход у Мандельштама). На поверхностном уровне взаимообратимость славянского и греческого (а также славянского и иудейского) выражается переводом имен: Евфросиния («благое расположение») — Отрада, Серафим («огненный, пламенеющий») — Светомир, Фотиния («светлая») — Зареслава и др. (отметим еще Акрополь — Вышеград, с. 359).

В связи с перекодировкой любопытен вопрос об отражении в «Повести» автобиографических моментов. Личные подтексты ее уже отмечались: прежде всего это относится, разумеется, к истории любви Владаря к Гориславе и Отраде[248]. Приведем несколько дополнительных наблюдений. В стихотворении из «Римского дневника», написанном 1 сентября 1944 года, Вячеслав Иванов прямо соотносит себя с Владарем (а неявным образом и со Светомиром)[249]. Симон Хоре есть отражение или, точнее, ипостась библейского Симона волхва (ср. с. 316): однако не исключено, что этот двусмысленный и не без некоторой симпатии изображенный персонаж, посол «от архонтов звездных» (с. 348), в биографическом плане соответствует Анне Минцловой, которая общалась с Ивановым в пору его гностических увлечений. «Башня истончена из кости слоновыя, высотою ступеней ста сорока семи» (с. 361), где живет Параскева, — невеста и жена Иоанна Пресвитера, — возможно, есть не лишенный юмора намек на петербургскую «башню», где жили Иванов и Лидия Зиновьева-Аннибал. Однако биографический материал рассматривается Ивановым в мифологическом ряду. Персональный миф у него предполагает в качестве своей «реальнейшей» сущности миф национальный, а национальный миф, в свою очередь, оказывается отражением и конкретизацией мифа транснационального, общекультурного. При этом миф у Иванова (как и вообще в литературе XX века), накладываясь на прошлое и современность, придает временному хаосу вневременный порядок и смысл.

Структуру «Повести о Светомире царевиче» определяют, в числе других, три пересекающихся механизма:

1) реконструирование древних славянских мифических представлений, которые Иванов рассматривает как предвестие или особый аспект христианской модели мира;

2) новая аранжировка мифологических мотивов, которые Иванов усматривал в русской литературе, в частности у Достоевского;

3) синхронизация истории (прежде всего русской истории).

Рассмотрим каждый из этих механизмов отдельно.

В центре мифологического мира «Повести» стоят два персонажа — Богородица и ее спутник св. Георгий (Егорий Храбрый), осмысленные в духе русских народных концепций, зафиксированных в «отреченных сказаниях», былинах, обычаях и т. д. Иванов пользуется прежде всего так называемым «большим стихом» о Георгии[250], добавляющим многие мотивы к общеизвестной легенде о схватке Георгия со змием. Георгий в этом стихе предстает как демиург и культурный герой: он упорядочивает и очищает мир (леса, горы, реки), просветляет тварь земную (волков и змеиные стада), крестит и просвещает своих сестер, являющихся в образе лесных мифологических существ. Кроме того, в стихе рассказывается о мучении Георгия, заточенного в погреб языческим царем на 30 лет (или на 33 года). Исследователи русской мифологии (Федор Буслаев, Николай Тихонравов), чьи работы несомненно были знакомы Иванову, видели в этом мотиве отражение мифа о лучезарном временно страдающем божестве[251]. Следует заметить, что Георгий — покровитель многих народов, в том числе в России (а также города Москвы) — приобрел особую популярность в русской литературе начала века: вспомним хотя бы кантату Кузмина «Св. Георгий», поэмы Цветаевой «На красном коне» и «Егорушка».

Мотивы «большого стиха» у Иванова даны обычно намеками, как нечто общеизвестное (с. 257, 275–276, 365 и др.). Георгий, по приказанию Богородицы создающий космос из хаоса (с. 364), оставляет свою стрелу в недрах «земли полнощной» (с. 258, 365). Эта стрела должна быть обретена неким избранником (а именно Светомиром), что приведет к эсхатологическому преображению «земли полнощной», т. е. России (впрочем, Россия для Иванова здесь совпадает с экуменой). Поиски стрелы должны определять сюжет повести. Таким образом Иванов создает русскую параллель к западноевропейской легенде о св. Граале (в части, написанной Ольгой Шор, эта параллель становится эксплицитной, см. с. 445–459).

С присущей ему эрудицией и тонкостью Иванов восстанавливает в образах Георгия и Богородицы первоначальные фигуры бога-громовержца и женской богини, олицетворяющей «мать сыру землю». Обе фигуры связаны со сферой плодородия (в этом духе легко истолковать и стрелу в земных недрах). Однако Иванов не переходит грань в своем увлечении язычеством. Дохристианские представления с немалым тактом перекодируются в христианскую символическую систему (здесь как бы реконструирован процесс, реально происходивший в славянском фольклоре). Оба образа остаются просветленными, высоко одухотворенными. Хотя догматическая христианская теология в повести и отходит на второй план, она постоянно подразумевается; неканоническая легенда воспринимается на фоне канона как некое его дополнение или символическое отображение, а не его отмена.

Сохраняя «иконный» лик Георгия («стоит […] юноша красный в доспехах пресветлых и копье лучевидное в руке держит», с. 259), Иванов тем не менее воспроизводит в нем древнеславянские и даже индоевропейские черты. Так, Георгий (Егорий) постоянно связывается с грозой, дубравой и дубом (ср. хотя бы с. 259, 308, 312, 348, 365); стрела его сближается с молнией (ср. выпадение стрелы из креста под ударом молнии в продолжении «Повести», с. 433); он оказывается предводителем волков (с. 269) и др. Егорий пронзает копьем во сне царицу Василису («королеву»), которая под ударом копья до грудей входит «в сыру землю» (с. 259; редуцированный мотив оплодотворения земли громовержцем). В этой связи существенны многие детали: Василиса ведет свой род от Микулы Селяниновича, т. е. богатыря, связанного с землей (с. 258–259); ее материнское чрево прямо отождествляется с Матерью-Землей (с. 259; ср. то же об Отраде, с. 344); она беременеет в Ильин день, а младенец ее родится «на Егория вешнего» (с. 259–260; Илья-пророк в русских народных представлениях, как известно, также является отражением громовержца). За Василисой сквозит женское божество, противопоставленное Георгию, — т. е., в христианизированной ипостаси, Богоматерь. Впрочем, как мы увидим далее, то же можно сказать и о других героинях «Повести».

Огромную роль в тексте играет дуб Егория с криницей под ним (отражение мирового древа с источником мудрости у его подножия — ср. хотя бы «Старшую Эдду»), Криница эта лечит от бесплодия (с. 259–260), посылает видения и помогает решить духовные задачи (с. 267–269, 348–349), у нее разрешается от бремени Горислава (с. 274) и в Егорьев день исцеляется Владарь (с. 300–301), водой ее крестят Светомира (с. 307), наконец, эта же вода есть знак целомудрия в браке Владаря и Отрады (с. 311). Таким образом, Егорьев источник — место, где сходятся пространственно-временные нити повести и наиболее непосредственно проявляется сакрально-мифологический пласт (ср. в этой связи Опасную часовню, осененную дубом, в легенде о Граале). То, что из дуба над источником — мирового древа — вытесан крест (с. 260), очевидным образом обозначает смену язычества христианством, точнее, просветление языческой символики христианской верой[252].

С другой стороны, следует остановиться на противопоставленных Георгию архетипических образах змеи и волка. Иванов реконструирует в них древнюю семантику. И змей, и волк — чудовища, связанные с хтоническим миром (с низом мирового древа). Змей в фольклоре соотносится со сферой плодородия и земли (о чем свидетельствует и русская этимология его имени), с женским, но также и с мужским (фаллическим) началом[253]; волк имеет сходное значение, а вдобавок связан с оборотничеством, со смертью, с зимним сном природы[254] (характерно, что бес-волк, искушающий Владаря, появляется у криницы зимой, с. 308). Кстати говоря, змей и волк в мифологии — в частности, в славянской традиции — нередко почти идентифицируются (ср., например, имя героя сербского эпоса Змей Огненный Волк)[255]. В героях повести — Владаре и Гориславе — присутствует змеиное и волчье начало. Как и все князья Горынские, они, по преданию, произошли от «змиева семени» или от крови дракона, убитого Георгием (с. 258). Горислава сама себя называет змеей Горынской, а Владаря — змеенышем (с. 265; ср. также с. 260, 264, 267,273, 287 и др.). Сестры Георгия, родоначальницы Владаря и Гориславы, кормили своих младенцев волчьим млеком (365); Владарь неоднократно сравнивается или отождествляется с волком (с. 263, 269, 325, 349 др.), Горислава — с волчицей бешеной (с. 273). Иванов интерпретирует образы змея и волка в юн го веком духе — как символы плоти, инстинкта, деструктивной бессознательной сферы. Он подчеркивает, что эта сфера подлежит очищению и преображению: в этом он усматривает смысл мифологического мотива об «упорядочивании» Георгием волчьих стай и змеиных стад (ср. слова Богородицы, обращенные к Георгию: «Естество не премени, но и волков Слову Божию научи», с. 365). Только объединение верхнего и нижнего мира, духа и материи, сознательного и бессознательного, по Иванову, создает полноту бытия, в которой эрос преображается в агапэ (ср. знак князей Горынских, «вид имущий змия, стрелу в пасти держаща», с. 314; гностические рассуждения Симона Хорса, с. 316; наконец, пророчество Радивоя: «А мы окрайники Горынские, в сестер Егорьевых уродились: долго в нас мятежится и колдует сила ночная и змеиная, поколе внезапу не пронзится лучом Христовым; и тогда голубицею обернется змея», с. 333)[256]. Хотя волк в начале «Повести» отождествляется с бесом (с. 268–269, 308), позднее волки выступают на стороне христиан в битве на Волчьем поле (с. 322); в царстве Иоанна Пресвитера среди других мифических («геральдических») существ находится и «Волк Белый, лжам судия» (с. 354, 359); Светомир в книге IV является Владарю на сером волке, «звере добром» (с. 349). В этой связи следует понимать и самоопределение Владаря: «аз же Егорьева стада волк есмь, и со мною вождь волчий» (с. 321). Тема волка в мифологии, как известно, связана с темой Рима; «зверь добрый», «Белый Волк» (параллель «змее, обернувшейся голубицею») на определенном уровне, вероятно, может интерпретироваться как символ преображенного Третьего Рима, преображенной государственности.

Особенно плотная и многослойная сеть мифологических соответствий и взаимодополняющих интерпретаций окружает основное событие начальных книг повести — болезнь и исцеление Владаря. Прежде всего это событие представляет — вероятно, вполне сознательную — параллель к болезни и исцелению Короля-Рыбака в легенде о Граале. Этот знаменитый мотив многократно исследовался мифологами фрейзеровской и юнговской школ[257]. Он рассматривался, в частности, как отражение ритуалов, связанных с земледельческим циклом. Иванов несомненно имеет в виду возможность такой интерпретации. Болезнь Владаря совпадает с разрухой и запустением страны (с. 288), а исцеление приводит к победе над врагами и процветанию. Как и в истории Короля-Рыбака, «подобное излечивается подобным»: Владарь пронзен копьем Егория и исцеляется с помощью его стрелы (с. 270, 272, 300–301). В болящем Владаре («отнялись ноги его», с. 270; «сиднем сел, жив и млад телом с головы до чресл, а ниже мертв», с. 270; «темен и хладен коснел Лазаря дух, как страна полунощная», с. 275; «в смерти жив и в жизни мертв, долгие годы цепенел», с. 277) сквозят черты временно умирающего бога плодородия, хтонического героя-медиатора[258]. О тонкости, с которой Иванов реконструирует древний миф, свидетельствуют многие детали. Владарь принадлежит к роду князей Горынских, а Горыня — хтонический богатырь русских сказок (Святогор, связанный с землей и гибнущий в каменном гробу, также называется Горынычем)[259]. Когда Владарь начинает оживать, мать дает ему вкусить «коравая пшеничного с медом» (с. 281), а каравай в русских ритуалах есть соответствие мирового древа и символ плодородия[260]. В своей болезни Владарь более или менее явно соотносится с Ильей Муромцем и рядом других мифических героев, но прежде всего с самим Егорием, заточенным в погребе (с. 275–276). Отсюда идут нити не только к фрейзеровской мифологеме, но и к христианскому догмату о смерти и воскресении: Иванов допускает оба толкования одновременно, ибо первая концепция, по его мысли, есть прообраз второй.

Сеть соответствий этим не исчерпывается. Владарь есть не только отражение Егория, но и отражение его противника (в конечном счете Велеса, враждебного богу-громовержцу). Во сне Владарь стоит «в седой степи на белом камне отлогом и пасет с того высокого камня лобного несметное овец стадо» (с. 269); он возбраняет давать Егорию дань и за это поражается копьем (с. 270). Велес, как известно, связан с камнями, является владыкой стад и поражается молнией[261].

Древние мифологемы интерпретируются Ивановым и на других уровнях, в частности на психологическом и историческом. Бессилие Владаря есть наказание за его страсти (и одновременно за его нерешительность), следствие конфликта между его «змеиной» языческой природой (подсознанием) и совестью (ср. пророчество Гориславы: «да и сам ужо змием станешь ползучим, как резвые ноги тебя не понесут», с. 265); излечение же есть примирение подсознания с сознанием, просветление языческой природы[262]. На историческом уровне болезнь Владаря, по мнению Иванова, легко истолковать как паралич России, коснеющей в запустении, пока она не просветится христианским духом. В этой связи весьма любопытные коннотации приобретает уже упомянутый камень из сна Владаря. Симон Хоре отождествляет Владаря на камне с монархом-автократом:

«Пустынно самодержавца одиночество. Покинут тебя милые твои; один будешь в седой степи с белого камня лобного несметное пасти овец стадо» (с. 348).

В словах самого Владаря, сказанных по этому же поводу, просвечивает столь важная для русской литературы и истории символика Медного всадника («Одинокого меня люди божить будут, как истукан огромный на камне голом», с. 349).

Один из легендарно-мифических мотивов, своеобразно развитых в ивановской повести, — мотив «Белой Индии», царства Иоанна Пресвитера. Он заимствован из средневекового «Сказания об Индийском царстве», популярного в древнерусскую эпоху и многократно отразившегося как в русском фольклоре, так и в литературе[263] (ср. хотя бы клюевское: И страна моя, Белая Индия, / Преисполнена тайн и чудес)[264]. «Послание Иоанна Пресвитера Владарю царю тайное» выделено в повести во многих отношениях. Оно композиционно помещено в ее середину (пятая книга из девяти; мы принимаем, что число глав в окончательном тексте повести соответствует ивановскому замыслу), представляет собой, как мы говорили, «текст в тексте», написанный условным и возвышенным, сакрализованным языком, а само царство Иоанна сюжетно является тем «миром иным», где должна произойти инициация Светомира, начало его подвижничества. Можно было бы сказать, что «Послание» — сакральный центр повести, подобно тому, как «срединная земля» Иоанна (с. 357) есть сакральный центр ее мифического пространства.

Иванов меняет краткое средневековое сказание до неузнаваемости. Апокрифическое послание Иоанна к византийскому императору Мануилу, послужившее моделью для ивановского текста, сводится к описанию диковинок экзотической земли и гиперболическим картинам Иоаннова могущества. В «Повести о Светомире царевиче» из него отбираются сравнительно немногие мотивы: например, река Едем (у Иванова это Фисон река, с. 357, ср. Быт. 2: 11–12) или почивающие в царстве Иоанна мощи апостола Фомы, просветителя Индии (с. 351, 359). Обработка сказания — как и вообще обработка мифическо-легендарного материала в повести — ведется одновременно в двух как бы взаимоисключающих направлениях: назовем эти направления историзацией и теологизацией. С одной стороны, царство Иоанна вплетается в конкретные исторические контексты (хотя и не приуроченные к одной эпохе). Оно, по словам самого Пресвитера, отделилось от Византии «прежде распри с Римом первым» (с. 353); Иоанн дал отпор «Чингисхану непобедимому» и заключил «равночестную мировщину» с Великим Моголом (с. 353); сам он происходит из рода кшатриев (с. 362); в царстве обретаются «гимно-софисты, сиречь нагомудрецы» (с. 353), огнепоклонники (с. 354), «Сакимуния и Конфуция последователи, и Корана начетчики, и манданы, и манихеи, и гностики, и офиты, и еретики, и иные духовными омраченные бельмами» (с. 361). С другой стороны, царство превращено в некую теологическую утопию. Это как бы государство, совпавшее с церковью, прообраз экуменической церкви — тела Христова, пребывающей «в единении соборнем и строе согласием» (с. 357). Оно соотнесено с мифологическими образами рая как сада (с. 356) и рая как города (с. 359–360). Одновременно оно сходно и с государством Платона (тема состязаний и музыкальных игр, с. 357), и с Телемской обителью; оно ориентировано на всю многовековую утопическую традицию (вплоть до коммунистической идеи общего достояния, взятой в ее гуманном и онтологически позитивном аспекте, с. 358). Всем царством незримо правит Иоанн Богослов, символизирующий эзотерическую сторону христианства (Иоанн Пресвитер выступает, в сущности, как его ипостась): здесь использовано — как и в «Трех разговорах» Владимира Соловьева — древнехристианское представление о том, что он не умер, основанное на известном евангельском тексте (Иоан. 21:22–23). Согласно «Посланию», Иоанн Богослов «общее всех воскресение упреди, земле же богоносныя к тому не остави, якоже и ученик оный, Кресту предстояй, по завещанию Спасителеву с Материю Божию пребысть» (с. 363; отметим здесь символическое отождествление Богородицы с землей).

Царство Иоанна, согласно мифологической логике, делится на две части — периферию и центр[265], окруженный потоком, сожигаю-щим в переходящих его всяческую немощь и нечисть «даже до испепеления плоти растленныя» (с. 358). В «центре центра» (вместо фантастических палат, описанных в исходном сказании) находится «храм […], именуемый Лествичный» (с. 359). Любопытно, что описание его дано также в центре «Послания» и всей повести (главы VIII–IX из 16). Рассказ о храме насыщен мифологической символикой. Храм состоит из семи церквей — трех подземных и четырех надземных; «преисподняя» Воскресенская и «верховая» Успенская церковь доступны только посвященным (с. 362). Он явственно соответствует мировому древу, объединяющему верхнюю и нижнюю зоны вселенной. Здесь показательна инвертированность, так как триада (и Воскресение) в мифологии обычно связана с верхним миром (небом), а тетрада (и Успение) — с нижним миром (землей)[266]. Лествичный храм есть срединная точка — тот пункт мирового пространства, где противоположности переходят друг в друга и оппозиции «земного» мышления снимаются в мистическом единстве (подобным же образом и все царство Иоанна играет медиативную роль, как посредствующее звено между земным миром и «небесным градом»). Можно предположить, что роль этого храма в развитии сюжета повести была задумана как главная (в тексте Ольги Шор это отражено лишь в малой степени, ср. с. 413–414).

Заметим, что «Послание» — как и вся повесть — богато числовой символикой. Это отдельная и существенная тема; здесь мы ограничимся наблюдением, что главную роль в тексте играют числа два, три, семь и различные их комбинации (например, у Георгия, согласно «большому стиху», либо две, либо — чаще — три сестры; в «Повести» их шесть, то есть 2 x 3, см. с. 257). Симона Хорса характеризует число пять (см. с. 316). Башня из слоновой кости в царстве Иоанна (с. 361) имеет 147 ступеней: это число при ближайшем рассмотрении тоже оказывается символическим (7x7x3), хотя в нем не исключен и реальный подтекст.

Наряду с символическим слоем, восходящим к древним славянским представлениям и слитым с христианской эзотерикой, в «Повести» выделяется также слой несколько иного рода. Нетрудно заметить, что в «Повести о Светомире царевиче» события синтагматической цепи в определенной мере повторяются и могут быть свернуты в некоторую парадигму. Взаимоотношения Владарь / Горислава, Владарь / Отрада, Светомир / Радислава суть как бы варианты некоего архетипического прасобытия; отчасти повторяют друг друга и близнечные пары Давыд / Боривой, Владарь / Симеон, Светомир / Глеб. Персонажи расщепляются, дублируются, отождествляются, дополняют друг друга; при этом они символизируют различные аспекты или состояния духовной / душевной сферы. Постоянный мотив «жениха и невесты» соответствует архетипу анимуса и анимы. Известно, что для Иванова эта мифологическая тема (которую он исследовал параллельно с Юнгом) была одной из стержневых: он посвятил ей важную статью[267] и считал ее интегрирующим моментом в творчестве Достоевского[268]. Исчерпывающее прочтение «Повести о Светомире царевиче» предполагает проекцию на другие ивановские тексты, и прежде всего на указанные его работы.

Концепция анимуса и анимы восходит к гностическим мифам, но также и к доматике восточной церкви, различающей дух и душу. Вариант этой концепции, важный для развития русской литературы, отразился в учении Владимира Соловьева о мировой душе. Согласно Иванову, в психической сфере каждого из нас (а также народа, человечества и мира) выделяется мужское и женское начало; первое из них, анимус (дух), свободно выбирает свой путь и свою судьбу, второе, анима (душа), коренится во всеобщей Матери-Земле[269]. Драматические взаимоотношения этих двух начал могут быть выражены только языком мифа, сказки, литературы. Душа символизируется в образах Евы, Психеи, менады; дух должен вывести ее из земного плена, освободить от стыда и греха, от муки и нужды[270]; при этом возможна нерешительность духа, его паралич или летаргия[271]. Дух, совершивший истинный выбор, возрождается в Боге как сын Божий[272]; тем самым происходит соединение духа и души, ведущее к осознанию самости человека, его скрытого божественного существа; диалектика духа — души — самости есть некое отражение диалектики Троицы[273]. Однако этот окончательный выбор, окончательное соединение и рождение самости относятся к сфере эсхатологии (как личной, так и мировой) и не могут быть до конца выражены в языке[274].

В свете этой концепции приобретают дополнительное измерение мифические образы, рассмотренные нами ранее (бог-громовержец, земная богиня, змей и т. д.). Кстати говоря, именно эту концепцию излагает в «Повести» Симон Хоре — в гностическом, т. е., по мысли Иванова, искаженном (хотя своеобразно и выражающем истину) варианте (с. 316–318).

Иванов утверждает, что неортодоксальная мифологически-богословская тема анимуса и анимы существенна для Достоевского: она воплощена в судьбах Раскольникова и Сони, Мышкина и Настасьи Филипповны, Ставрогина и Марьи Лебядкиной. Следует согласиться, что этот подход вскрывает весьма глубокие пласты поэтики Достоевского, хотя и может вести к некоторой односторонности[275]. «Повесть о Светомире царевиче» — любопытный пример «обратной связи» между философско-антропологическими, литературоведческими занятиями Иванова и его художественным творчеством. Мотивы, вскрытые у Достоевского, подхватываются Ивановым и излагаются им заново, причем в более элементарном и прозрачном виде. Все женщины повести в конечном счете суть одна женщина, протоперсонаж, расщепленный на несколько лиц, — пленная бунтующая анима на разных стадиях своего мифологического пути. Крайние точки в спектре этого единого образа — византийская императрица Зоя-Елена и Параскева, вступившая в «брак девственный» (с. 367) с Иоанном Пресвитером. Между ними располагается триада женских персонажей: ведунья и амазонка, грешная и кающаяся Горислава, воплощение земли в ее эротическом и смертоносном аспекте; Отрада, в чистоте которой присутствует начало буйства и колдовства (с. 286–287), преодоленное в любви ко Владарю, и Радислава, которая, по замыслу Иванова, должна окончательно очиститься от «порчи» и стать невестой Светомира (ср. исцеление ее в продолжении повести, написанном Ольгой Шор, с. 383). Здесь приобретает особое звучание такой фольклорный мотив, как спасение девы из плена (с. 263, 365–366; в случае Параскевы этот мотив, вероятно, восходит к южно-славянскому преданию)[276]. Тема Владаря может интерпретироваться, соответственно, как тема (временно парализованного) духа. Если «повышенным в ранге» вариантом Гориславы, Отрады и Радиславы оказывается Параскева, то «повышенный в ранге» вариант Владаря есть Иоанн Пресвитер (заметим, что они — воины). Наконец, тема Светомира соотносится с темой самости, целостности, божественной полноты человека.

Подтекст Достоевского заметен в описании едва ли не всех персонажей повести, но особенно явствен в случае Светомира. В его образе подчеркнута характерная символика «мудрого дитяти», «святого шута», «юрода». С одной стороны, он проецируется на сказочные образы «Ивана-дурака» и «Ивана-царевича» (с. 325, 349), с другой — на образ князя Мышкина. Как и Мышкин, он болен, причем «священной болезнью» — падучей (с. 326), «наяву снобродит», слеп и зряч одновременно (с. 333). Как и Мышкин, он пребывает в состоянии платоновского анамнесиса, видя мир в его первозданном, благодатном, райском облике (с. 340)[277]. Однако трагедия — или трагикомедия — Достоевского превращена у Иванова в мистерию. В отличие от «несостоявшейся самости» Мышкина, Светомир, по замыслу Иванова, должен до конца воплотиться, познать не только ноуменальный мир, но и мир феноменов, «пространства […] и времени, и пределы и числа» (с. 342); повторив на некотором высшем уровне опыт Владаря, он должен пройти сквозь временную смерть и воскресение и наконец завладеть Егорьевой стрелой — символом эсхатологического преображения личности и мира. Весьма существенно противопоставление Светомира Владарю в плане ивановской топологической концепции: если Владарь символизирует трудное, сопряженное с поражениями и неудачами восхождение в сферу духа, то путь Светомира есть нисхождение из чисто духовной сферы к полному и всеобъемлющему бытию.

Система взаимоотношений и взаимоотражения персонажей обретает дополнительную глубину, ибо за каждым из основных героев просвечивают его «небесные соответствия» (ср. характерные высказывания: «ее ты душу сквозь мою видиши», с. 366; «апостола лицезрети удостоин бых в отсиянии некоем славы его», с. 368). За Владарем, как мы уже отмечали, встает образ Георгия, за Иоанном Пресвитером — Иоанна Богослова. Брак Отрады и Владаря есть отражение брака Параскевы и Иоанна, а этот брак, в свою очередь, — отражение брака Марии и Иосифа-обручника (совершенно таким же образом царство Владаря отражает царство Иоанна, а царство Иоанна отражает небесный Иерусалим). Аналогия Отрады с Марией проведена особенно отчетливо: Отрада является Владарю в иконном образе Богородицы (с. 300), узнает от Парфения о своей будущей скорби (с. 305), слышит слова ангела «Радуйся, мать Светомирова!» (с. 310), покрывает детей своих «убрусом» (с. 326), расшивает пелены церковные (с. 339), должна бежать с младенцем в чужую страну от «ищущих души» его (с. 343), грудь ее пронзена острым оружием (с. 344) и мн. др. Посланцы Иоанна Пресвитера, приносящие «дары многоценные» (с. 350), аналогичны евангельским волхвам. В этой сети соответствий и подобий постепенно проясняется важнейшее подобие: Светомир есть отражение Христа, а на самом глубинном уровне равносущ Ему.

Но «Повесть о Светомире царевиче» говорит не только о событиях психического, пневматического и космического плана. На поверхностном уровне, о чем уже было сказано, она прочитывается как исторический роман. Правда, это необычный исторический роман: в нем описана альтернативная, реально не имевшая места история России (и отчасти Византии). В русской литературе XIX — первой половины XX века подобный прием, видимо, уникален, да и в мировой литературе он редок: лишь в последние десятилетия он получил распространение в научной и паранаучной фантастике. Суть того, что делает Иванов, — в синхронизации разновременных событий и одновременно в придании им панхронного смысла (можно было бы также сказать, что сюжет повести развертывается в некоем параллельном, альтернативном времени). В истории Владаря спрессовано едва ли не тысячелетие: бои со «степью окрайной» (с. 258), татарское иго (с. 294–295), победа над «агарянами», соответствующая битве на поле Куликовом (с. 302–303), завоевание двух ордынских царств (с. 324), борьба за выход к западному морю (с. 314, 327), а также падение Константинополя, принятие короны «третьего Рима» и основание патриаршества (ср. слова Владаря о «ветхого царства конце и нового кесарства зачале в стране полнощной», с. 338). Более того, во многих местах повести рассыпаны намеки и на события XVIII и XIX века: «кораблестроительство многое», «законов и нравов преложение, наук и художеств изощрение» (с. 306) ассоциируются с петровскими и екатерининскими временами, а стратегия Владаря в его последней большой войне повторяет стратегию Кутузова (с. 322–324). В продолжении, написанном Ольгой Шор, затронуты и позднейшие события вплоть до Ледового похода и Гулага (с. 485–490). Следует отметить, что самодержцу Владарю придаются некоторые черты Петра (с. 291–292) и даже Ивана Грозного, при котором состоит своего рода Малюта Скуратов — Васька Жихорь (ср. хотя бы с. 341). Рассказ, таким образом, приобретает историческую колоритность, а «мерцание» реальных событий сквозь легенду создает предпосылки для утонченной литературной игры. Однако этот прием, разумеется, не является чисто литературным, а представляет собой еще один механизм ивановского мифотворчества. Процитируем по этому поводу Ольгу Дешарт:

«В одном из своих стихотворений В. И. описывает звездное небо. Поэта поражает это зрелище потому, что в этот миг, в этот единый миг, он видит мириады звезд не там, где они светятся ныне, а там, где они находились в разные времена — и нам, и друг другу близкие и далекие. […] Единое пространство, охватываемое единым взором, связало здесь наглядно распавшуюся связь времен»[278].

Иванов создает «реальнейшую» историю России, историю, долженствующую быть; это как бы historia sacra, встающая за historia profana. Глубинный смысл этой истории, по Иванову, — «самоопределение собирательной народной души в связи вселенского процесса и во имя свершения вселенского»[279], по существу несовместимое «с политическими притязаниями национального своекорыстия»[280]. Повесть Иванова метаисторична: в ней воплощен ивановский миф о России, избирающей не путь традиционной государственности, а путь духа — миф, восходящий к славянофильским построениям, но кардинально переработанный ивановской мыслью.

В свете этого мифа по-новому предстают многие детали рассказа. Приведем лишь один, но важный пример. В стан Владаря перед битвой являются «два латника-исполина в забралах железных под схимами» (с. 302), присланные старцем Парфением. Они решают исход боя и, по всей видимости, гибнут в нем. Разумеется, это историческая реминисценция: воины-иноки — Пересвет и Ослябя, а старец Парфений — св. Сергий Радонежский. Эти же латники являются Владарю перед битвой на Волчьем поле, пророча о теократическом Третьем Риме, в котором заключено «и силы Егорьевой исполнение, и Христова на земле царства зачало» (с. 320). На этом уровне они, вероятно, могут быть соотнесены со святыми Борисом и Глебом, либо со святыми воинами, спутниками Георгия Победоносца — Федором Тироном (Федором Стратилатом) и Дмитрием Солунским[281]. И, наконец, в царстве Иоанна Пресвитера тот же образ является в новом виде:

«Два зрични из меди лита всадника всеоружна и острием копийным в ребра прободена, имуща кийждо на главе шлем, на лице же в забрала место сударец гробный, а в деснице вайе победное. […] И никтоже в народе сказати умеет, чии еста подобия сии, искони именуема Два Свидетеля» (с. 360).

Тайна их может быть раскрыта. О двух свидетелях говорится в Апокалипсисе (Отк. 11: 3–13); Владимир Соловьев в «Трех разговорах» отождествил их с западной и восточной церковью; Иванов, по всей вероятности, принимает соловьевское толкование. Два всадника в «Повести о Светомире царевиче» на глубинном уровне оказываются знаком объединения церквей и грядущей экумены.

Мифические символы в «Повести», постоянно вступая в новые и новые связи, создают бесконечно меняющийся контур, как в многомерном калейдоскопе. По мысли Иванова, их окончательный смысл не может быть высказан человеческим (и, вероятно, даже ангельским) языком; окончательное состояние мира «Повести» выходит за пределы всякого опыта. Именно поэтому «Повесть» обладает единственным в своем роде литературным статусом. Она закончена — и не закончена; необходимо должна быть завершена — и завершена быть не может.